所謂帶業往生，是淨土行者的觀念，但在淨土經典裏面，不曾出現過這樣的名詞。所以，數年前曾有密教的瑜伽士和顯教的淨土行者之間，發生了一場「消業往生」和「帶業往生」的論戰。不過，根據《觀無量壽經》和《無量壽經》中說到，凡夫持念阿彌陀佛名號，仰仗阿彌陀佛在因地所發的大誓願力，雖曾造大惡業，也能往生彼國。因此，中國淨土行者就倡出帶業往生之說。
以通途而言，菩薩以願力來世間救度眾生，凡夫以業力來世間接受果報。在接受果報的同時又再造業，不論造的是善業或惡業，均不能出離三界。造大惡業則下墮三塗受罪報；造大善業則上升天界享天福；若既造善業也造惡業，則生人間和神道，既受苦報也享福報，且苦多樂少。唯有修行清淨的解脫業，也就是除了五戒、十善的善業外，再加上修定和慧，直至煩惱斷除為止，才能出離生死、永出三界。
而淨土法門是殊勝方便，可仰仗阿彌陀佛本誓願力而橫出三界；凡是能夠深信而發切願，願生彼佛淨土者，縱有生死重罪、無數惡業，亦能往生彼佛的極樂世界。其後繼續薰聞佛法、增長菩提。到了彼佛國土，由於環境殊勝，不但沒有再造惡業的機會，且經過長期的薰聞，使先前所造的惡業種子，也逐漸萎縮，不再發芽、生長而接受果報了。以上就是「帶業往生」的理論。
當然在西方淨土，修到位階不退，證得聖果，再還入娑婆，現種種身相，度種種眾生，其可托胎化生，可變化化生。若托胎化生，一樣得接受和凡夫眾生相同的身體和環境，一樣會受到眾生所受的種種苦痛交迫、煎熬。此對眾生而言，乃屬業報，但對這些乘願再來的聖者而言，雖然也是受報，卻不以為苦。所以，雖帶業往生，卻未曾逃債，雖身受果報，卻與凡夫眾生大異其趣。
可見，如不往生淨土，便將永遠流轉於生死苦海之中，一再地造業受報，受報造業，循環不已，稱為流轉。若能往生淨土，帶業而去，消業而還，再來世間受報，已經沒有苦果的實質，而僅有類似於果報的現象。因此，我們也不妨相信帶業往生、消業受報的觀念。但這和造業受報的凡夫是不能同日而語的，因為一個是自主的，以願力來度眾生；一個是受業力牽制的，不能自主，是出於苦果和苦因的循環再循環。
不過，密教另有一套理論，認為可以修持密法，或以某一大修行者的加持力，能即身消除一切業障，而以清淨無障之身心，往生佛國。看來相當迷人，實則此乃與一神教的神力贖罪、代罪、消罪、免罪的觀念有點相似，與根本佛法的因果觀念不甚相應。
命相、星相以及風水地理，起源很早，以星相家的傳說，可以推到太古以前，天地始成之時，也就是當宇宙存在的同時，就已形成了他們的原理。
以佛教的觀點看來，對於命相、風水之術，既不否定也不肯定，因為他們雖有一定的道理，但並不是絕對的真理，可信但不足以迷信，可不信，不信亦無大患；所以，釋迦世尊禁止弟子們從事星相、風水、蔔筮等的行為，但也沒有反對他們的存在。
星相，就是天體的運行和我們所處地球位置的關係，彼此間有其一定的軌道，而產生了氣候季節的變化、地理位置的配置和人物居住的環境。若配合了出生的時日年分，予以相加、相乘和相除，便成了生辰八字的命理原則。比如馬年生於冬天的北方，命不會好，因為馬在冬天的北方，沒有草吃；如果兔年生於春天的南方，在近山靠水之處，則命運一定會好。可是從佛家的立場說，人的禍福吉凶，是由於過去世的善惡業因而感得今生的果報，這是先天的；如果加上後天的努力或懈怠，就會改變或影響這生的命運，這是後天的因素加上先天的條件，而構成所謂命運的好壞。
因為過去世所造不同的業因，所以感受到今生不同的環境。所謂環境，包括父母的遺傳，文化和文明的背景，養育和教育，乃至兄弟等親戚、師長、朋友、同事、同學，都會影響一生的命運。如果前生的業因雖壞，感得今生的環境也壞，那也未必是決定的壞；只要注意內心的修養，身體的健康，知識的增長和智慧的開發，就會改變原有的命運。所以，僅僅根據生辰八字的命理，來判斷人一生的運道，對中下等人不無道理，對中上等人，特別是上上等人，是無法掌握的。
命理和相理應該分開來說：命理是到出生為止的所謂生辰八字，屬於先天的。相理是從出生之後，一方面接收了父母遺傳的身相，包括面相、骨相、聲相、手相；另一方面由於後天的鍛練或糟蹋，健康或殘障以及心理的是否正常平衡，而會使得出生時的身相隨著生命的過程有不同程度的改變，這才是相理的總和。所以，命理不能轉，相理隨時變、隨心變，因此相無定相，命無定命，當然是可信可不信。
至於風水、地理是依據天體的方位和地理的形貌而決定它對於人的影響力的好壞利弊，這是屬於自然，也是屬於常識的。順乎自然即可以得天時之正、獲山川之利；背乎自然，則相反。這從哲學上講，是屬於形而下的應用哲學或自然科學。近代的人又以磁場、磁力的科學依據來說明風水、地理的原理；磁力集中點，磁場的順方位，對於人體有益，也對於人的心情有助；否則，也是相反。
所謂風水，風是空氣，是來自空中的活力；水是萬物生長之必需，是來自地下的活力。有了這兩種活力的配合，再加上能夠吸收充分陽光的地理位置，那不等於近人所說的生命三要素：陽光、空氣、水嗎？
可是我所熟識的名地理學家李易濃先生說：要有1、積功累德2、生辰八字3、地理風水，三個條件都配合得好，才能夠富貴壽考。所謂生辰八字，就是先天的命理；所謂積功累德，就是後天的努力修養；地理、風水只占其中三分之一。如果命壞而又心惡、行為不正，不會找到好的風水；縱然已得好的風水，也會遭受水災、地震等的自然災變所破壞。而且他又說：「三分風水七分做。」也就是風水必須加上人為的努力，去改善環境。因此，從佛教的立場說，風水、地理雖然有其道理，但也未必是決定的道理。
古來祖師都能在高地峻嶺，深山大澤，辟草莽，建叢林，安眾養道，成為後來的名山。既是名山，必占好的風水、地理，歷千年而不墜，經萬世而不敗，這是多麼好的風水、地理；但是他們都沒有風水、地理的專業知識，而且往往還能夠改變地理，不假以人工而有自然變化的現象。像民國二十五年虛雲老和尚復興曹溪門庭南華寺的時候，就發生了大雨築堤，河流改道的事實。
另外，我們北投中華佛教文化館新館的地理位置，只因我本人從四周環境和方位所得到的自然反應，覺得非常舒暢，所以沒有請地理師之前，就已做了擇地的決定，結果，由專家們勘定之時，都說：「好！好！」我可說是一個毫無地理、風水知識的人，只是知其原理，認為此理與彼理，應該理理相通才是。因此，我既信又不信；為了我自己，我不必去信；為了隨俗，以慰大眾，請專家勘定做為參考，也無傷大雅。所謂參考，僅止於參考，不可盲從盲信，否則反而會遭致心理上的困擾及生活上的不便。
反觀，職業的星相士或被譽為卓越的星相家，很少能為他們自己找到好的風水、地理，也很少有星相學家用他們自己的學理和經驗來改變他們自己的命運。因此，佛教徒應該以學佛為根本，以佛法來化導眾生為根本，若以命理、星相、風水為專業，則是本末倒置。上智者不妨涉略，中下之人若研究此等雜書、外術，浪費時間，妨礙正修，宜予設限。
這是出於《法華經》的經句，是從發心的觀點說。
佛教的滅罪理論和基督教的贖罪思想不同。基督教說，耶穌受十字架釘死就是代世人贖罪，凡是信他的人，都能免罪而成為無罪。但是又說，人不以自己的善惡行為做為有罪無罪的判斷，人之能否進入天國，是看上帝的審判來決定，因此，基督教的贖罪之說，有它的矛盾。上帝既然基於愛來造人，又要基於人類的原罪而來贖罪，結果只有為上帝選中的人能被召至天國，其他的人都將被丟進煉獄，愛與罰、善與惡，不是基於人類的道德，而是出乎上帝的大能或權威，基督教強調信者得救，倫理的矛盾與否，對他們不能構成問題。
佛法不是如此，佛能救濟眾生，這是誘導、啟開眾生自己來去惡向善，再自有漏善而至無漏善，也就是從不造三惡道的因為起點，繼續努力則修人天福報，成為有漏善。再修菩薩道乃至於佛道，成為無漏善，即是徹底滅罪。
經說：「罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡。」罪是由於造作惡業所成，又叫做煩惱垢和罪垢。罪的完成必須有三個條件：有心犯罪、知道是犯罪、確已犯了罪。比如殺人，預謀殺人、知道是殺人而真的殺人，如缺其一，便不成為重罪或不成為犯罪，其中最主要的是意念。若未預謀殺人，也不知道是殺人，而人被殺了，不算犯殺人戒。比如心狂意亂，失去理智的人，雖殺人不犯殺人罪。
念佛的人，心向於佛，只此一念已超三界；如果第二念忘掉了念佛，則仍在三界。念佛心與佛相印，則遠離無量罪業，念念念佛，念念離無量罪業，永遠念佛則不受三界果報。
滅罪的意思，第一層次是遠離罪惡的業因，第二層是不受罪的果報。所謂不受果報，也有兩層意思，第一是已得解脫之人，雖受三界身，不以為苦，所以，等於沒有果報；第二是罪業種子久久沒有機會受報，就如植物的種子置於石頭之上，曝於烈日之下，久了自然失去發芽的功能。
「一心不亂」這句話，出於《阿彌陀經》，在《遺教經》中也說到「制心一處，無事不辦」。一心不亂的意思是屬於修定的法門之一，又稱念佛三昧，或稱般舟三昧，或稱一行三昧。在晉譯《華嚴經》卷四十六〈入法界品〉中，列有二十一種念佛三昧；而《阿彌陀經》則說若一日乃至七日，專持「阿彌陀佛」名號，能得一心不亂，臨命終時，即得往生西方極樂世界。
一心是對散心說的。若一方面口中念佛名號，一方面心中還有種種妄想，那是散心念佛；如果念佛念到心口一致，沒有雜亂妄想，只有佛號的相續，念念之間，只有佛號，不念而自念，這便與《楞嚴經》所說，「淨念相繼」的功夫吻合。
根據明末蓮池大師的《阿彌陀經疏鈔》所示，一心可分為「事一心」和「理一心」。所謂「事一心」也就是心無雜念、心口相應，念念是佛號。自己知道在念佛，而且有佛號可念，便是一心念佛，或稱全心念佛。由於專心念佛，即能達成禪宗所謂「功夫成片」的層次了。再深一層說，才是三昧或定的程度，也就是忘我的覺受現前。
所謂「理一心」即是與理相應，親見阿彌陀佛的法身，彌陀即是自性，西方不離方寸，那就是「自性彌陀，唯心淨土」的境界現前。「事一心」屬於禪觀、禪定的層次；「理一心」則是禪悟的層次，這都是禪淨雙修的結果。以淨土的念佛為入門，達成三昧及了悟解脫的目的。
通常所說的一心不亂，應該是指專心一意的意思。於念佛時，心繫佛號、口持其名、耳聞其聲、心無二用，即為一心，則臨命終時，即能往生。
念佛法門是屬於有相的。《觀無量壽經》的出現，就是因為釋迦世尊時代的惡王阿闍世，篡奪王位，幽禁他的父王頻婆娑羅及母后韋提希。韋提希在被幽禁處，祈禱釋迦世尊前來慰問說法，釋尊應其所感，而以神通於韋提希夫人面前示現十方諸佛淨妙國土。夫人特選西方阿彌陀佛的極樂世界，佛陀便為她說了求生彼國的十六種修持法門。於是韋提希夫人和她的五百位侍女，均證得無生法忍，而得以往生彼國。
該經介紹的往生西方淨土，共分為九個等級。於臨命終時，則不論生何等級，均有見佛菩薩、見蓮華台等瑞相現前。故在念佛過程中，若見到諸佛菩薩示現各種瑞相或淨土的依正莊嚴時，乃屬正常。
在《地藏經》所說的地藏菩薩在因地為光目女時，因念清淨蓮華目如來，並設像供養，即夢見佛，放光開示，又親聞佛示現相告。另又在地藏菩薩作婆羅門女時，為度其母，乃供養覺華定自在王如來形象，即聞彼佛於空中相告，囑其回家端坐思惟，繫念彼佛名號，經一日一夜，即親至地獄。也說到，由於懺罪而能見覺華定自在如來，即是滅罪的瑞相。
如果平時念佛，不以求見瑞相為目的，而是瑞相自現的話，那可能是好，也不一定是很好。見到瑞相能夠使人增長信心，因為他有身歷其境的體驗，即有真實的感受。倘若僅為求見瑞相而念佛，念佛的心便不夠純淨，瑞相的出現就可能是心神恍惚所產生的幻象了。
在心理受到刺激、頭腦過分勞累或迫切期待、追求靈驗的情況下，很容易會產生幻象。輕者成為神經質，嚴重則成狂亂的魔障，那時，就需要相當小心了。又由於虔誠心的感應或企求心的真切下，也可能出現瑞相的幻境；也有可能是由於知見不正、心態不清，所以引來魔擾。
因此，從正信的佛法而言，念佛的目的不在求其瑞相的現前，如果見光、見華、聞香、聞聲，例如見極樂勝景、見諸佛菩薩，只要心不貪戀、意不顛倒，只管一心念佛，這樣是最安全的。
又若臨終見相，不是出於想像，而是自然感得，此將在下一篇談到。
萬一念佛時常出現瑞相，這並非好事，因為會使得念佛者無法專精念佛，甚至誤導使其離開佛法而成為鬼神用來做為表現異能、宣說外道思想的工具。如果自己無法辨明邪正，那就不去理它，只要把注意力隨時置於佛號，瑞相自然會消失；如果被它緊纏不放，無法擺脫時，最好去請教高僧大德居士們，依據正信的法義予以開導。
可能是解脫，但多半不是。所謂臨命終時顯現的瑞相，是指奇香彌漫、天樂鳴空、光環、光束、光團的顯現，佛菩薩影像現形、鳥獸齊鳴、香花乍開、草木變色、風雲變化、雷電交作、遺體柔軟，乃至火化後出現舍利子等。這些都是由於修善、積德的福德相。在生之際，為人正直，多行布施，死時即有可能出現瑞相，死後就成為大福德的鬼神。
如果罪神並行，而福多於罪，貪嗔未除，即成為大力的鬼；如果貪嗔輕微、福德增上，就生為欲界的天神；如果修行佛法，戒、定、慧三學並重，縱然不出三界，也會生為欲界的忉利天和色界的五淨居天。在生天以後，依舊能夠見佛聞法，供養十方一切諸佛，常和諸大菩薩聚會一處，漸漸而得出離三界、解脫生死。如果受持三皈五戒，精進念佛，一心向往極樂世界，命終之時，即得往生彼國。當然十方世界有無量諸佛，求願往生，均有可能。
由以上可見，只要能夠在人間積福、修善就能夠不墮三塗，而能生於人間、天上，命終之時，多少會有些瑞相；縱然生於鬼道，由於福德之力，於臨命終時，也能發生若干瑞相。有的瑞相只是亡者命終時的自見，有的瑞相能讓多人共見乃至眾人皆見，甚至可用攝影、錄音等所需的工具、設施錄置下來，如此一來，則更可產生令人起信的效果。
至於身體柔軟、面色如生，當然是屬善相，可得生天。但也有可能是大力魔神，藉此顯露其神異，而非亡者本身的功德。其主要目的，是為了表現他們本身大勢、大能的神力，以吸引更多的信徒來崇拜、敬仰他們。至於其他的瑞相，即可以此類推。
從原則上說，瑞相並不是壞事，它能夠鼓勵眾人去惡向善，但並不表示有瑞相就是得到解脫；解脫乃在心相，不在物相；物相尚在有相、有為、有漏的層次，直須到心中無物、無相才能得解脫。《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」解脫是離相不著相的；心中既無相，心外是否尚有瑞相已不重要了。
但是也不能說，臨命終時讓人見到瑞相，即表示其未得解脫。比如釋迦世尊最後入涅槃時，即有種種瑞相。歷代的高僧大德圓寂時，通常也有瑞相。這多半不是他們本人的表現，而是護法龍天表示歡喜，表示哀傷；歡喜有人得大解脫，哀傷解脫之人已經遠行。既然瑞相多半出自於諸神的神力顯現，與命終之人雖有關係，但並不重要。而且雖對於他人有生信和鼓勵的作用，但也不能就此肯定即是解脫的表徵。
相反的，臨終現惡相，不一定證明是未得解脫。例如目犍連、優陀夷、蓮花色等大阿羅漢，臨命終時是被人打死，或棄於糞坑，這是他們往昔的業報所致，與此生的解脫無關。
中陰又叫中蘊、中有，就是五陰和五蘊的意思。所謂陰和蘊，是指色、受、想、行、識五種，乃三界眾生生命的組合元素。陰是唐以前的舊譯，蘊是唐以後的新譯。三界眾生稱為二十五有，所謂有，就是有五蘊；不出三界是被五蘊所困，解脫生死即是出離五蘊的三界。
中國民間說：「跳出三界外，不在五行中。」把佛教的五蘊改為中國思想的金、木、水、火、土五行。其實，五行的相生相剋僅屬於物質世界。佛教的五蘊之色蘊就涵蓋了全部的五行，其餘的四蘊則屬於精神世界。精神與物質的結合，就成為三界眾生的活動現象。
根據《俱舍論》第十卷，中陰身有五個名字，分別是：意生身、求生、食香、中有、起，這是依據其性質分的。如：依意求生得化身，因而稱「意生身」；又因其經常喜好尋察當生之處，而名「求生」；依各種喜愛的氣味來維持和營養他們的身體，故名「食香」；因為是處於從此生的敗壞到另一生出現之間的過渡期，所以叫「中有」；他能夠產生生命過程中的另一個身體，而他本身卻是不藉父母等緣，乃自然而生，因此又稱為「起」。
有福報的中陰身是以好的香氣為滋生的食物，無福的中陰身是以惡臭的氣味為滋生的食物。凡是中陰身都有神通，能夠見到肉眼所不能見到的事物。中陰身的階段究竟能維持多少時間？有不同的說法：有說一直到另一期生命的開始為止，不論多久都叫中陰身；有說中陰身的生命只有七天，他可以死了又生，生了又死，一次又一次地受生為中陰身。但是古來佛教所相信的，是根據《大毗婆娑論》所說的，人死之後七七日間為中陰，因此而有在人死之後七七日內設齋供養，做布施功德，祈禱冥福，超度亡靈等的佛事，相沿成為一般的佛教信仰。
其實，人死之後，在另一期生命的出生之前，叫做中陰。三界、六道所有眾生，死此生彼，都經過中陰的階段；但無色界眾生是定境，沒有色蘊，所以沒有中陰。以《大寶積經》第五十六卷〈入胎藏會〉所說，由地獄眾生而轉的中陰，容貌醜陋，如燒焦的枯木；由傍生而轉的中陰，其色如煙；由餓鬼所轉的中陰，其色如水；欲界的人及天所轉的中陰，帶有金色；色界眾生所轉的中陰，形色鮮白。因此，中陰身的形狀有兩手、兩腳、四腳、多腳，或者沒有腳，都是隨著他們生前的形相，而顯出同類的身相。又根據《俱舍論》第九卷說，欲界中人的中陰，身量像五、六歲的兒童。欲界的菩薩之中陰則如壯年人的身量且相貌傑出，當其入胎投生時，必有光明照耀。而色界天人的中陰，則形量圓滿和他生前相同。
根據《大乘義章》第八卷說，欲、色二界眾生一般皆有中陰身，唯上善及重惡眾生，死後立即往生淨土，轉生善類，或直墮地獄及餓鬼趣，所以沒有中陰。以重惡眾生的業感而言，唯造五逆罪者沒有中陰。
又根據《釋淨土群疑論》卷二，也有兩種見解：一說往生淨土，不經中陰，因為命終之時，即生於蓮花中，所以不應有中陰；另一說則是，往生淨土之人，從此穢土而生彼淨土，是死此而生彼，在這中間當有中陰，不過雖經十萬億佛土，僅如彈指頃，沿途以諸佛國土的香飯之氣滋養其中陰身。這些說法雖不盡相同，但都表示了中陰身的存在。
從以上的經論資料所見，凡是眾生，若在欲界與色界，除了大善大惡能於死後直升直墮之外，都會經過中陰身的階段。他不屬於任何一道，當他所待投生的因緣成熟，就會以入胎和化生的方式確定投生的類別。
在未投生之前，可有轉變其投生類別的方法。例如得聞佛法，或親屬為其祈福供養，做種種佛事，便能影響這一中陰身的前途上升；如果由於積怨難消，再加上親友和仇敵的干擾，也會使得中陰身改變方向而墮於惡道。所以西藏密宗特別重視中陰身救度法；即在顯教，也主張臨終的助念和七七的超度。以佛法來救濟中陰，是召請中陰身來聽聞佛法，化解心結，減輕煩惱，也以佛法的力量使得有緣的鬼神歡喜，以此為其結善緣的功德達到超度的效果。
至於上善與極惡之人其所以沒有中陰身的原因，是在於他們沒有等待因緣的必要。就好像有人在大學還沒畢業時，已經辦好出國留學的手續，或已被公司、行號、機關預聘，畢業之後，不需要等待工作機會，或到處找工作，這也許是他們的家庭背景或學業成績優於一般學生所致。相反的，如果出生便為豬、牛、羊等的家畜，表示出生以後，已經決定了他們被人宰殺，做為食物的命運。因此，如果積極修行、努力為善、信心深厚、願力堅固，就沒有墮落三塗的恐懼。只要以信願和修行的力量自利利人，上求下化，便會依信心往生淨土，依願心修菩薩道，不論生於佛國，或生於娑婆，都是直來直往，毫無旁徨、等待的現象，所以，對信願具足的佛教徒而言，並沒有中陰身的過程，也不必要他人以中陰身救度法來超度。
