中國佛教對基本教義之理解

中國佛教對基本教義之理解（一）
文：法忍法師 法性講堂住持

對於佛教思想史的分期法，近代學者有各種不同的看法。一般來說，可以分為兩大類：佛陀時期稱為「基礎的佛教」，佛陀以後稱為「發展的佛教」。基礎的佛教，可以說是原始的；發展的佛教 又分為第一期的部派佛教，及第二期的大乘佛教。上座部的思想，着重出家僧團在注解釋義方面的努力。大乘的思想，則着重於佛陀本懷在精神理想方面的發揮。本文會分析大乘佛教對原始佛教基本教義（四聖諦、緣起法等）的注釋，以及深入探討大乘佛教在原始佛教的基本教義的發展及實踐。此外，從大乘佛教的關懷面可知道，為甚麼大乘佛教能於中國開展燦爛的發展。

原始佛教的基本教義
現在要認識原始佛教的 教義，就要從四部《阿含經》 （《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》及《增一阿含》）中找出來，因為佛陀在世至涅 槃後四百多年，其教化都是口傳，所以四部《阿含經》所講 的義理是接近原始佛教教義。 當中以修苦、集、滅、道四聖諦為主，修行人着重的是人身 為甚麼會苦，要如何滅苦，成就清淨道。是故原始佛教的教義中心可說是四諦、八正道、緣起等道理。佛陀的目的是要弟子去除煩惱，得到解脫。四諦是原始佛教的總綱，也是佛法的中心思想。釋迦牟尼成道後，第一次在鹿野苑轉 法輪時所說的教化，就是談「四聖諦」的道理。「諦」是 「真理」的意思，含有「真 實、事實、實相」的意思。四 諦是指哪四種呢？就是「苦、 集、滅、道」四種道理。現說 明如下：
「苦諦」乃人生本質，包括生理或者生物經驗的苦，例如生、老、病、死，都和生理痛苦有關；更深層的問題是生、老、病、死世世代代地無可逃避。面對這些事實時，人是完全無能為力的。醫學怎樣昌明進步，既為肉身，既食五 穀，也無法逃避病害災禍的侵襲。除了生理上的苦痛之外，苦諦的範圍還包括了情感上和心理上的焦灼苦惱，例如「傷 心哀愁悲痛絕望」（註１），所以 佛陀亦提出了「求不得苦」、「愛別離苦」及「怨憎會苦」 這四種心理上的痛苦及不滿。另外，「苦」的觀念亦可 從三方面去審察： 一. 一般苦難的苦（苦苦）；二. 由變易而生的苦（壞 苦）；三. 由因緣和合（條件具備） 而生起的苦（行苦）。人生的各種苦難，如 生、老、病、死、冤憎會、愛別離、求不得、憂、悲、哀傷……凡此種種身心苦楚，為世人所公認苦難或痛苦者，都包括在一般苦難的苦（苦苦）中。生活中快樂的感覺和快樂的境遇，是無常的、不永恆 的、遲早要改變的。它改變的 時候，就產生了痛苦、苦惱、不樂。這種變遷都包括在變易的苦（壞苦）中。最後，在眾生、萬物之中，並沒有不變的 實體。它們的幕後，並沒有 可以叫做「永恆的自我（神我）」、「個性」或真正可以 叫做「我」的東西。在五蘊之中，無論是色蘊、受蘊、 想蘊、行蘊或識蘊中任何一 法，都不能被認為是真正的「我」。因此世間一切都不是 永恆存在，而且是會幻滅的， 而人的欲望最終都不會得到滿足（註２）。
「集諦」中的「集」為招聚之義。若心與結業相應，未來定能招聚生死之苦，故稱「集」。諦，審實不虛之義。審察一切煩惱惑業，即知其於 未來實能招集三界生死苦果，故稱「集諦」，即世間人生諸苦之生起及其根源之真諦。苦之根源為渴愛，以渴愛之故，形成「來世」與「後 有」。渴愛之核心乃由無明生起之虛妄我見，若有渴愛，便 有生死輪迴；欲免除生死之苦，須以智慧照見真理、實 相，證得涅槃，斷除渴愛， 超脫輪迴之苦。簡單而言，「集」便是生起苦果的因素。「滅諦」，全稱滅聖諦，又作苦滅諦、苦盡諦、苦滅聖諦、愛滅苦滅聖諦。滅，滅盡、息滅之義；諦，審實不虛之義。謂人類若能滅息苦之根本（欲愛），即可從相續不斷之苦中，獲得解脫與自由；如實審察了知此一真諦而無絲毫虛謬，即稱「滅諦」（註3）。
《三無性論》卷上，以七真如中之清淨真如配上滅諦， 而謂「惑」之滅盡即是滅或滅 諦。《四諦論》卷三分別滅諦 品認為「愛」之滅盡為有餘涅 槃，「苦」之滅盡為無餘涅 槃。所以，滅諦所指的是涅槃 的境界，是煩惱的息滅，而且 得到圓滿的寂靜的境界，故滅 諦亦即是「意味着苦難與輪迴轉生的終結」（註4）。道諦，又作道聖諦、趣苦滅道聖諦、苦滅道聖諦、苦出要諦。
道諦，即指欲達苦滅之境而依之修行的八正道。據 《中阿含經》卷七分別聖諦經載，所謂苦滅道聖諦，即正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定等八正道。有關道諦之內容，諸經論 所述不一，於《阿含經》中，則以八正道為道諦，一般亦多採用此說 （註5） 。所以總括而言，道諦所揭示的，就是眾生能夠依着修行，而達到涅槃的方法。

註： 1. 有關生理方面的苦，是參考關大眠著： 《當代學術入門：佛學》，頁45。
2. 有關三苦的闡述，是參考羅侯羅．化普樂著：《佛陀的啟示》，頁33-41。 3. 滅諦之解釋，參考《佛光大辭典》「滅 諦」一項。
4. 參考關大眠著：《當代學術入門：佛 學》，頁52。
5. 有關道諦之解釋，參考《佛光大辭典》 「道諦」一項。

中國佛教對基本教義之理解（二）
大乘佛教的出現及發展
佛陀入滅後一百五十年 左右的阿育王時代，「部派佛教」出現。據唐代玄奘法師翻譯的《異部宗輪論》一書的記載，部派佛教時期共出現過二十個部派。實際上，從根本上講，二十個部派主要分成較為保守的上座部和較為 開明自由的大眾部。上座部前後繁衍出十一個支派，大眾部分化出九個支派。各部派中擁有自己的思想體系的，也只有大眾部的根本部和上座部分裂 出的「說一切有部」和「經量部」，而「說一切有部」的思想最煩瑣，現存的資料也最多。這些五花八門的部派名稱或來自創立者的姓名，或來自部派的宗旨，或來自部派居住的地方。部派佛教一方面保持了部分原始佛教的原貌，另一方面因為各部派在教理上都有作討論、發展，故促成了大乘佛教的出現，而且亦協助了佛教本身的獨力發展。在這百花齊放的情況下，佛教哲學可以在一 個自由的氣氛下不斷發展，因而於公元一至五世紀期間發展出大乘佛教。大乘佛教可分為初、中、後三期：初期的大乘佛教大約是在公元一至四世紀。因為隨着部派佛教的發展，思想也漸趨成熟。

由紀元前一世紀至紀元後三世紀，不少大乘經典先後 出現。最先出現的是《般若 經》，跟着有《維摩經》、《法華經》、《阿彌陀經》、 《十地經》等初期大乘經典，當中以《般若經》為代表。此經最初由少量漸次附加，至七 世紀左右而成一大叢書。其「空」的思想，一般認為是大乘佛教的基本教理。中期的大乘佛教是指公元四世紀至六世紀，密教興起 前的大乘佛教。其中要宣說的 思想主要是如來藏、佛性（即 指出眾生雖然充分垢穢、煩 惱，但是佛性是眾生本來具 有，而且是本來清淨的）及唯識等思想。這時期，南印度有龍樹（Nagarjuna）的出現，在哲學方面發揮這空的思想。

他著有《中論》及《迴諍論》，建立中道觀，而名之為緣起、假名、空。龍樹以後續有大乘 經典出現，如《涅槃經》、《勝鬘經》、《解深密經》、《楞伽經》（註）。其中的《解深密經》的唯識說，有彌勒 （Maitreya）、無著（Asanga）、世親（Vasubandhu）等人發揚，其分別代表作為︰《大乘莊 嚴經論》、《攝大乘論》及 《唯識三十頌》，其主旨是以「識」來解說世間現象。中、後期的大乘佛教即是流傳於中國、日本、韓國等地的漢語系佛教。後期之大乘佛教是指密 教，大約興起於公元七世紀，主要的經典有《大日經》、《金剛頂經》，而密教是着重 「即身成佛」的思想、實踐。即是現在流傳在西藏、印度、尼泊爾等地的藏傳佛教。無高低之別的稱呼—大乘與小乘「大乘」這個名稱，是相 對於「小乘」而說。「大乘」的相語是「Mahayana」，是大的車乘、舟筏或行程之意；「小 乘」的梵文為「Hinayana」是小的車乘、舟筏或行程之意。在修行高低的層面說小乘，顯然有貶抑之意，而大乘，則有顯揚之意。但是在修行的態度、實踐之上，則沒有褒貶之別，只是不同態度的判別而已。「大乘」這名的淵源，可上溯至原始佛教。在《長阿含經》之中，多處提到這個名詞，而當時是以大乘這個名詞來形容佛陀說法的內容。對於「小乘」這一稱呼，佛教派別本身是不承認的，例如現在緬甸、泰國、伊斯蘭卡等國的佛教，一直稱為「南 傳佛教」或「南傳上座部佛 教」。

不應該以高下來比較不 同法門！因為大乘與小乘，在 修證內容、目標、態度上有分 別而已。在這裏，我們必須澄清大乘與小乘本是沒有高下的 觀念，而且早在佛陀時代已有 「大乘」和「小乘」的稱呼， 如《阿含經》的經文早已有這 樣的記載： 《增壹阿含經‧卷 十八》：「舍利弗當知，如來 有四不可思議事，非小乘所能 知。」《長阿含經‧卷二》：「世尊觀此義已，即說頌曰：『佛為海船師，法橋渡河津；大乘道之輿，一切渡天人。亦 為自解結，渡岸得昇仙，都使諸弟子，縛解得涅槃。』」 在《大智度論‧卷二十六》中，龍樹菩薩提到，佛法有二道：一個是聲聞道，一個是佛道。這可以用《妙法 蓮華經》對於「會三歸一」的講法來理解：「佛告舍利弗：『諸佛 如來但教化菩薩，諸有所作， 常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一 佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二、若三。舍利弗！一切十方諸佛，法亦如是。』」（《妙法蓮華經‧卷一》） 這樣就可以理解為甚麼 龍樹菩薩會認為，是為方便而把佛法區分為解脫道、佛菩提道。也就是說，依於行者所修證的內涵不同，方便建立了大乘、小乘的名稱而已。
註：有關初期及中期的大乘經典之描述，參考吳汝鈞著：〈印度大乘佛教思想的特色〉 載於《中華佛學學報》第一期（1987年3月 出版），頁123-135。

中國佛教對基本教義之理解（三）
大乘佛教對佛教基本教義的詮釋在部派佛教時期，各派對原始佛教的基本教義都進行深入的討論及研究，故各派都有新的詮釋，且開始有「阿毗達磨」論的出現。「論」是對經藏的解釋，後與經、律合為三藏。在很多大乘佛教的「論」 中，可以看到大乘佛教對原始佛教的基本教義都有新的詮釋。
1. 對四聖諦作出的新詮釋其實在部派佛教時期，已是從「兩重因果」的系統去說明 四聖諦與輪迴、解脫之關係。在四聖諦之中，集諦是苦因—解釋眾生為何會受苦，並指出苦因會招致生死輪迴的苦果（即是苦諦）。因為這兩者都是與生死輪迴有關，所以稱為世間因果。道 諦是樂因，能招致清淨涅槃的樂 果（滅諦）。這兩者都與腱脫有關，所以稱為出世間因果（註1）。大乘佛教承繼了這個觀念，沿襲至今；對於四諦中的一些細項目，則有更多的發展及詮釋，且寄託了大乘佛教的終極關懷。
2. 對集諦的新詮釋 在部派佛教時期，部派對 於緣起觀已不只是用「惑」、 「業」、「苦」這三個範疇去解釋，而是將緣起觀細分為十二個環節去解釋生死輪迴。這十二個環節叫做十二因緣，又叫十二支。部派指出，修持緣起觀的修行人為緣覺乘，即是觀因緣而悟解的人，舊稱辟支佛。十二因緣，即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死是也。此十二支包括過去、現在、未來，三世循環不息之因果。「無明」乃指一念無明，非無始無明也，亦曰一念妄動性。因不覺起了念頭，遂生出種種煩惱，造出種種善業惡業，謂之「行」。此兩支乃前世所作之因，「識」是業識，譬如中陰身被業牽動而來投胎。「名 色」謂在胎中時，包身尚未成就，受想行識四陰，只有名目，未有色質。「六入」謂在胎中開張六塵所入之處，六根已完成。「觸」是出胎之後，六根觸於六塵。「受」是領受順逆等境界。此五支是今世所受之果。

「愛」是對於塵境有所愛好。「取」是取着喜欣之事。「有」是「業」之意，今生造業，必有將來之報應。此三支乃今世所作之因。「生」是隨所播種子再來受生，「老死」是既有生，必然有老有死。此二支是來世當受之果。因此，這樣的描述便形成一套「三世兩重因果」的理論。到了大乘時期，大乘佛教承繼了這種思想，而且有了多元化的發展。大乘佛教時期，可粗略分別出三種對緣起的不同闡釋。這三家的說法，不只是說明生死輪迴的成因，而且清楚地描述法界的緣起。

其中分為「大乘始教」的闡釋、「大乘 終教」的闡釋及「圓教」的闡 釋。 對於緣起的運作，「『大 乘始教』，則認為是賴耶緣起。阿賴耶識（註2），亦名含 藏識，或第八識，內中含藏無量無數種子，善惡俱備，每一種子成熟受報時，能變現身心及世界，以領納樂受或苦受。因種子是一切法之源，而賴耶實為種子的含藏處，所以說為 賴耶緣起。」（註3）大乘始教以唯識觀作為緣起、因緣法之解釋，比起十二因緣之說更細緻、深入的。另外，「大乘終教」對於因緣法，「則認為是如來藏緣 起，亦名真如緣起。真如實體，雖一味平等，無法可得，然為染淨緣所熏習，能生種種法，染熏則成六凡（註4），淨熏則現四聖（註5）。一切眾生，不出此十法界 （註6），而此十法界，皆不離於真如，所以說為 如來藏緣起。」（註7）故大乘終教是以真如是否清淨，作為因緣法之闡述。這比起十二緣起的說法，甚致是唯識的解釋，更深入、更細膩。「圓教」的因緣法的闡釋，「則認為是法界緣起。謂一法之生，其因緣勢力所流布，有如瓜蔓，無遠弗屆，以一法起一切法，以一切法起一法，陳陳相因，混合成一大緣起。此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅，任拈一塵，皆牽動全法界，一塵雖微，亦含有全法界的因勢在內，所以說為法界緣 起。」 （註8）可見到了這時，緣起觀已從「惑」、「業」、「苦」這三個範疇發展到唯識、如來藏、法界緣起等等的新詮釋及新的思想。
註： 1. 三世兩重因果的解釋可參考：覺光法師 主編，《高中佛學課本》上冊（香港佛 教聯合會），原始佛教部分，頁47。
2. 阿賴耶識是唯識宗提出八識（眼、耳、 鼻、舌、身、意、末那及阿賴耶）中的 最後一識，又叫做種子識。
3. 有關大乘始教對緣起之闡釋，參考方倫 居士著：〈可畏可愛的業力〉載於《菩 提樹》月刊第十卷第九期。
4. 六凡，即六種未解脫的眾生，亦即六道 輪迴中的天、人、阿修羅、地獄、餓 鬼、畜生。
5. 四聖即是阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛，四種已脫離輪迴的眾生。
6. 十法界即是六凡加上四聖的十種眾生，而宇宙一切眾生都不會超出十法界。 7. 有關大乘終教對緣起之闡釋，參考方倫 居士著：〈可畏可愛的業力〉載於《菩提樹》月刊第十卷第九期。
8. 有關圓教對緣起之闡釋，參考方倫居士著：〈可畏可愛的業力〉載於《菩提 樹》月刊第十卷第九期。

中國佛教對基本教義之理解（四）
對滅諦的新詮釋 佛教的涅槃思想，從原始 佛教到大乘佛教有相當大的距 離。《法華玄論》曾經作過這 樣的分別：「大小之涅槃，凡有三義，
一、本性寂滅非本性 寂滅異，小乘之涅槃，滅生死 而涅槃也。大乘之涅槃，生死 本來涅槃也，故《法華經‧方 便品》言之：諸法從本來，常自寂滅相。二、界內界外斷惑 異，小乘之涅槃，唯斷界內分斷生死而止，大乘之涅槃，並 斷界外變異生死也。
三、眾德 具不具異，小乘之涅槃，無身 無智，故不具眾德，大乘之涅槃，具身智，故具法身般若之 德。」

此一分別，在通常的判別上，大致是不錯的（註1）。從以上描述可見，原始佛教及部派佛教所詮釋的滅諦、涅槃境界是在於斷絕生死；大乘佛教對滅諦、涅槃的詮釋，除了要斷絕生死，更要具足法身般若 之德（即是具有兩耳垂肩、手長過膝等三十二相及八十種細 微的特徵，以代表其福德及智 慧的圓滿）。由此可知，小乘 佛教是以斷生死、不重福德的 阿羅漢作為修行的目標；大乘 佛教則是以斷生死又具足各種 福德的佛陀作為修行的目標。大乘佛教進一步指出，每個人 與生具有成佛的尊貴佛性，這佛性不論善人惡人、愚人智者 都具有之。

另大乘佛教主張 「一切眾生皆有佛性」，這是 說人類固然有佛性，且凡是有 生命的動物都具有佛性；後來 的中國禪宗主張「狗子有佛 性」，就是由此發展出來的。 大乘行者的目標與實踐 發展到大乘佛教時期， 大乘行者不再以阿羅漢作為修行的目標，更不只以自利作為修行的態度，而是發展到講求 自利利他的修行態度及行為。大乘行者的修行目標是能夠證 悟圓滿菩提—佛果。到了大乘時期，他們的修行方法除了 修習緣起觀、四無量心（註2）之外，主要修持六波羅蜜、四攝等法門。大乘行者對世間的態度， 具有不捨世間的特色。這不捨 世間的態度，可以說貫通着一 切大乘經論，而《維摩經》是最顯明的例子。它的名句如「不斷煩惱而入涅槃」、「菩薩於生死而不捨」、「但除其病，而不除法」，所說的都是這個態度。因為有此態度，所以大乘行者以弘法為家務，以利生為佛事，並以自利利他作 為他們修行的宗旨。

1. 六度波羅蜜在大乘思想中的一系列 菩薩（音譯為菩提薩埵，菩提 譯為覺，薩埵譯為有情，即覺 有情之意，簡稱菩薩），菩薩 者，發菩提大心之眾生也，以 菩提心為體而自度，以大悲心 為用去度人，自他利他兼利。 菩薩及一切而大乘行者都以六 波羅蜜作為修行的綱領。六波羅蜜，亦名六度，意思是六種 到達彼岸的方法，包括了布施、持戒、忍辱、精進、禪 那，般若等六個項目。布施能 以財富、佛教利益眾生；持戒 清淨，以不殺、不盜、不淫、 不惡口、不妄語、不兩舌等行 為維護眾生的利益。忍辱柔和，必定心中少瞋，故不會怨 恨眾生；以這些行為去讓自己修行，又可以利益眾生，是為 大乘之修行根本。 2. 四攝法 四攝法積六波羅蜜同樣重要，同為大乘行者的實踐大乘教之方法。四攝法即菩薩攝受眾生，令其生起親愛心而引入佛道，以至開悟之四種方法。若依其原語直譯，則稱為「四 種把握法」。
包括： 一、布施攝。即以無所施之心施受真理（法施）與施捨財物（財施）。謂若有眾生樂財，則布施財；若樂法，則布施法，令起親愛之心而依附菩薩受道。
二、愛語攝。謂依眾生之根性 而善言慰喻，令起親愛之 心而依附菩薩受道。 三、利行攝。謂行身口意善行，利益眾生，令生親愛 之心而受道。
四、同事攝。謂親近眾生同其 苦樂，並以法眼見眾生根 性而隨其所樂分形示現，令其同霑利益，因而入道。（註3）因此，由六波羅蜜及四攝法之內容可以看到，大乘的實踐是以利他作為本懷，再不是像原始佛教時期那樣—在自己未解脫之前，是沒有能力 度化眾生。反之，大乘思想是 要自我解脫之前，就培養出利他的得性。因為只有「自覺、覺他」的有情，才能進一步修行成為「自覺、覺他、覺行圓滿」的佛陀。
註： 1. 大乘、小乘涅槃境界的分別，參考張曼 濤：〈大乘涅槃思想之展開〉載於《華 岡佛學學報》第四期，頁187-199。
2. 四無量心即是待人處事的四種心態，包 括慈、悲、喜、捨四種心態。
3. 有關四攝法的解釋，參考《佛光大辭 典》四攝法一項之解釋。

中國佛教對基本教義之理解（五）
方便法門
大乘佛教也關心到眾生的不同根性，所以提出了不同的修行方法或法門。除了提出佛、菩薩會以不同的化身度化眾生這一類的方便法門之外，也提出了淨土這特別的方便法門。而且，在中國、日本等地都出現了淨土宗，至今依然是一個十分流行的大乘宗派。大乘佛教提出了不少佛的淨土，包括：阿彌陀佛之西方極樂世界、藥師佛之東方淨琉璃世界、彌勒佛的兜率淨土等等。當中以極樂淨土最為流行，因為大乘佛教指出眾生如 要修行至成佛，就要在脫離輪迴之後經三大阿僧祇劫（一 大劫為兩百六十八億八千萬年），才能得證菩提。根鈍的眾生難於一生修行成為阿羅漢或菩薩，所以淨土法門甚為盛行。

因為有關法門能令眾生先解脫生死輪迴，再在淨土進行 菩薩乘之修持，甚或迴入娑婆世界廣度眾生，以圓滿佛果之修行。中國的大乘八宗中期大乘佛教傳播至中國之後，發展出八個宗派，分別為天台宗、華嚴宗、法相宗（唯識宗）、三論宗、淨土 宗、禪宗、律宗、密宗。這八個宗派代表了八個不同的修行方法，是八個對大乘不同類型的思想進行深入、專門的研究。他們的修行方法有持戒、誦經、坐禪、念佛、持咒等等，而中國的大乘佛教比起原始佛教更重視經典及儀式，具備十分充實的宗教內容。如從學術研究及中國佛教發展史出發，有學者認為，佛教自漢代傳入中國以後，直到唐代盛世的階段，那時代的派別應該共有十一種。學者指出中國大乘八宗直到唐代，正式形成八大宗派。其實這八宗之內是計大乘八宗、小乘二宗。有史家將小乘的「俱舍 宗」歸入了「法相宗」（又稱 「唯識宗」），「成實宗」則 歸入「三論宗」（又稱為「空宗」）。到了現代，人們提及中國大乘八宗，心中只想到「大乘」，卻忘記了「俱舍 宗」和「成實宗」。

由此可 知，為何佛弟子覺得「大乘」與「小乘」是對立的關係，且有高下之別，但卻不能準確地指出它們之不同與修行的內容。時至今日，因為「小乘」 包含了一些貶低的成份，在學者及佛教徒間，長期存有爭議，而現代南傳佛教不接受「小乘」的稱呼。1950年召開的世界佛教徒聯誼會（The World Fellowship of Buddhists）達成明確共識，無論在西方或東方對南傳佛教的正確稱呼，應當一律使用上座部佛教而非「小乘」。由於「小乘」一詞，在歷史中使用時間較久，現代尤其 是學術界，仍然有人沿用「小乘」稱呼上座部佛法，並已漸 漸淡化了其中的高下之別，所以「小乘」的貶義色彩已經大大降低。葉均在《南傳上座部佛 教源流及其主要文獻略講》表示，「從大乘和小乘這兩個名詞本身的概念來看，是包含着自褒貶他之意的。但現在的學術界，為了研究佛學而沿用此名，則無褒貶之意，而是對歷史發生發展的事實而作客觀的分析。」

總結 本文已經從一個較廣的 角度介紹了大乘佛教，寫出大 乘佛教的內容、發展，以及大 乘在教義、思想上與原如佛教不同之處。但是，本文主要論 述的是中期的大乘佛教（即中 國、日本、韓國等地流傳的漢語系佛教），而非藏傳佛教（即西藏、尼泊爾等地流傳的密教）。對於研究一個宗教，筆者會從一個局外人（outsider）的角度去看宗教，且會從一個箇中人（insider）的角度去感 受、明白宗教。筆者發覺大 乘佛教的出現，使佛教擁有一套精巧、細緻的教義及哲學 之外，且豐富了佛教的內容。筆者覺得這是一個大大的進步，多於只是向印度婆羅門教 作出妥協。再者，從學習、研究佛教的出現、當時的印度哲 學概況，以至原始佛教發展到 大乘佛教等等的內容，筆者發覺印度的哲學及宗教之所以能在久遠之前有發達的發展及豐富的內容，因為印度的哲學、宗教都是理論及實踐、證驗並行發展的，而不單是純理論之設論、經行者去體證的空洞理論，所以印度的宗教、哲學能在世界之中佔一領導地位。總而言之，大乘佛教在教義、哲學、儀式、終極關懷等方面都有極豐富的內容，所以我們可以從它的哲學去看看大乘佛教所關懷的一切。 （全文完）