何謂「乃至十念」？稱『南無阿彌陀佛」，具足十念！

關其禎

「乃至十念」，此乃何義？

續談阿彌陀佛第十八願的「乃至十念」，願文誓言：設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。彌陀現今在世是酬因之身，所謂「如是因，如是果」，依果說因，願生者只要「乃至十念」念佛，必生無疑。

念佛是因，往生是果；往生是目的，方法是念佛，淨土法門就是這麼簡單、容易！「乃至十念」是阿彌陀佛選定、指定的為往生行業；然而，甚麼是「乃至十念」念佛？其義安在？坊間眾說紛紜，且看釋迦牟尼佛在淨土三經詳釋其義！

釋尊在《無量壽經》三輩文，隨發菩提心的弟子的根性，分上、中、下三輩，演釋「 乃至」之義。上輩者是「捨家棄欲，而作沙門」，中輩者是「雖不能行作沙門，但能多少修善」，下輩者是「假使不能作諸功德，但能一向專意，乃至十念，念無量壽佛」。

「乃至十念」的前一句是「一向專意」，後一句是「念無量壽佛」，與「一向專念無量壽佛」之義相若，可知念佛往生淨土之一法在於「稱念佛名」。釋尊把「 乃至」説在下輩，意味着下輩者尚且「一向專念無量壽佛」得生，何况中輩、上輩之人，更當念佛得生！

釋尊這種舖陳方式，彰顯彌陀悲救是平等，特別在下輩文續言：若聞深法，歡喜信樂，不生疑惑，乃至一念，念於彼佛，以至誠心，願生其國。換言之，若有任何眾生，包括未發菩提心的非佛弟子，只要聞彌陀本願力救度法，歡喜信樂，決定深信，不生疑惑，乃至一念，也可念佛得生！

釋尊在《觀經》下輩生文徹底地彰顯「乃至十念」之義

釋尊又在《觀經》九品文中，用同一舖陳方式－－舉下攝上，舉惡况善，至下輩生文才說念佛，意欲告訴世人：救度下下之機必須用上上之法，如逆惡凡夫，臨終遇善，在為苦所逼的的情況下，仍可稱念佛名而得生淨土。

下品下生文有云：如此愚人，臨命終時，遇善知識，種種安慰，為說妙法，教令念佛，彼人苦逼，不遑念佛；善友告言：「汝若不能念彼佛者，應稱無量壽佛，如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。」稱佛名故，所念念中，除八十億劫生死之罪。

這段經文不是針對發菩提心的三輩佛弟子而說，而是我等為苦所逼的凡夫，不能「念」佛（「念」是有意識的思想行為，而人的心念畢竟是無常變異，難以持念），釋尊（及未來世自信教人信的善知識）只好改教我們「稱」『南無阿彌陀佛』。

「稱」是口業，發聲稱呼，本身也是相應意念下的行為，但「稱名」比「念佛」更容易，更符合我等凡夫的根機。釋尊透過「稱佛」和「念佛」的對比，讓我們進一步體會「乃至」的內涵，及阿彌陀佛的慈力。「具足十念」者，原來是稱『南無阿彌陀佛』！

善導大師云：「今此《觀經》中，十聲稱佛，即有十願、十行具足。云何具足。言「南無」者即是歸命。亦是發願迴向之義。言「阿彌陀佛」者，即是其行。以斯義故，必得往生。」稱『南無阿彌陀佛』，具足阿彌陀佛第十八願所言的「十念」，以斯義故，必定得生淨土！

「以行釋信」，「就行立信」，以行來解釋和建立「信」

釋尊在《觀經》下輩生文釋「十念」，刻意捨去第十八願所言的「信樂」一句，等於以「至心稱名」之行涵蓋「至心信樂」，這是「以行釋信」，「就行立信」，以行來解釋和建立「信」。其實，願文所講信的內涵，正是信「乃至十念，必得往生」！

這點似乎很難令強調自力修持的聖道行者理解，但筆者不想在此辨釋經文的涵義，只是原原本本地敘述世尊在《觀經》的下品下生文，教人「十念」念佛往生的方法，不要加多或減少，不用玄說或猜度，何况這段經文是針對凡夫而說！

在《觀經》流通分，阿難尊者問世尊：此《觀經》的法要，當云何受持？世尊告阿難：汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名。善導大師釋此經文時，云：「上來雖說，定散兩門之益；望佛本願，意在眾生，一向專稱，彌陀佛名。」與《無量壽經》所說「一向專念無量壽佛」無異。

釋尊在《阿彌陀經》唯說持名念佛一法，皆得往生

隨後，世尊在《阿彌陀經》談念佛往生的方法時，不再說以定善和散善三福迴願求生，而言：「聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、⋯⋯、若七日，一心不亂」，依上下文意，「一心」者是一心專，是淨土行者的「心相」；「不亂」者是不雜亂，是專而不雜，是淨土行者的「行相」。

善導大師在《法事讚》釋此經文時，云：「極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生；故使如來選要法，教念彌陀專復專。」總括來說，基於第十八願願文的「乃至十念」，念佛往生的方法：在心相上，是一個「專」字，或「一心」兩個字；在行相上，就是「稱名」，即稱「南無阿彌陀佛」。

善導大師在《觀經四帖疏》云：如《無量壽經》四十八願中，唯明專念彌陀名號得生。又如《彌陀經》中，一日七日專念彌陀名號得生。又十方恒沙諸佛證誠不虛也。

又此《觀經》定散文中，唯標專念名號得生。由此可見，世尊在「淨土三經」教念佛往生的方法是一致的，就是第十八願的「乃至十念」念佛，即是稱「南無阿彌陀佛」，就是具足「乃至十念」，是往生的正定之業，名號本身具足往生資糧，不用雜散之業來插助！

耆婆---從棄嬰到一代佛教醫王的離奇人生

如果不提到耆婆，佛教醫學簡直談不下去。長期以來，耆婆的大名一直響遍東方社會，人稱“醫聖”，比起西洋的名醫希波克拉底，毫無遜色。

日本的日蓮大聖人在《禦書》裡，處處提到耆婆這位佛教史上的名醫。耆婆也以醫生的身分，常常讚歎世尊這位人類的導師。在耆婆眼裡，世尊實在是各方面的導師。耆婆之所以能夠稱為名醫，無疑是一輩子得力於世尊，所以他對佛教的真理十分恭敬。

有一次，阿闍世王因為業障而患了一場大病，幸虧世尊救了他。

佛教醫學因為得到當代第一名醫耆婆的協助，才形成世尊的醫學。所以，世尊也是佛教醫學的始祖，佛經上始終稱世尊為“大醫王”。

佛經裡，到處出現世尊與耆婆的治療事蹟。佛經堪稱醫學的智慧寶庫，隨著現代西醫的發展，亮光也愈來愈強勁有力。

關於這位東方醫聖耆婆的出身和經歷，一直沒有完整和確實的資料，但他的功績在許多佛經裡都被寫得很詳盡。

佛經的記載有若干差異，現在，不妨以《四分律》為中心，逐步探究耆婆的成長過程。

事實上，耆婆是一個************的次子。因為王舍城有一個************名叫“婆羅跋提”，一直被世人看作耆婆的親生母親。

至於耆婆的父親，倒有許多不同說法。依照《奈女只域因果經》上說，他的父親是瓶沙王（頻婆舍羅王），而《四分律》記載這位元國王的兒子叫“無畏”。

《四分律》上有一段話寫得很清楚：當時，王舍城有一個女孩叫作婆羅跋提，端莊無比……瓶沙王的兒子，取名無畏，跟他同居的************，後來懷孕了。……滿月生下一個男孩，相貌端莊。

總之，婆羅跋提跟瓶沙王的兒子無畏，共宿一夜，不久生下這個男孩。

依 照那時的印度風俗，凡是************生下的男嬰都會被遺棄，這個男嬰呱呱墜地時，就被人用一件白衣包裹丟在路邊。次晨，王子無畏正在趕路，途 中發現一堆白衣物。停車後，命車夫前去調查，原來是被人丟棄的男嬰。王子問是生是死？車夫說還活著，王子無畏就帶這個孩子回宮，叫奶媽好好扶育他。

這個棄嬰就是耆婆了。後來，耆婆平安地長大，有一天，無畏問他將來要從事哪一行？

無畏與耆婆說話形同父子，父親問他：“如果你無特殊才藝，到哪裡郡不可能成就事業，你總要有一技之長。”

孩子覺得父親的話頗有道理，自己總要有一技之長，只是不知該學哪些技能才好？他百般思慮的結果，才決定去學習醫術。可見他學醫的動機很平凡，不過，他後來成為名醫，千古流芳。

也許當時一般人都習慣做醫生，耆婆也不例外，以當時的情況來看，他跟其他年輕人完全一樣，平平凡凡。

且說年輕的耆婆，為了學醫到處找尋名師，當時，得叉屍羅國是印度文化最發達的地方，耆婆也動身去那裡。據稱得叉屍羅國是醫學中心，醫學教育很發達，而且，世尊和一群弟子也在該地被尊稱為“大醫生”。

耆婆到了得叉屍羅國，探悉有一位醫師名叫“賓迦羅”，醫術首屈一指。他來到對方的寓所央求：“我想拜你為師，學習醫術，請你教我好嗎？”羅迦一口承諾。之後，耆婆在他那裡學醫七年，最後才通過老師的面試，那是一種畢業考試。

當時的情景，佛經上也有記載。

他來到老師的住所坦述：“我想向您學醫術，請指點我。”當時，老師遞給他一個籠子和掘草的工具。說道：“你要在得叉屍羅國一由旬的地方找尋各種草，還要把非藥草拿回來。”

那時候，耆婆好像接到大王的命令，即刻在得叉屍羅國面積一由旬處，找尋非藥草，但是，周圍一帶始終沒有非藥草，因為他所看見的一切草木，只要好好分辨，瞭解它的用處特質，全部都能當藥物。

於是，他空手回到老師的住處，很為難地向老師說：“我現在才知道在得叉屍羅國要找尋非藥草根本不可能。因為我看見的所有草木，只要能夠分辨它的性質，全部都有用處。”

這 項考試實在有趣。佛教醫學裡，食物與藥物之間，並沒有嚴格區別。一切食物全靠用法來決定，有些屬於食物，有些只要善用它的特質，照樣能當妙藥用，相反地， 如果誤用草木的性質，它就變成了毒藥；所有醫師都得懂它的用法與份量多少。耆婆的醫術遭到老師這樣嚴格的質問，才算通過資格考試。由此可見．佛教醫學的藥 物全是生藥，也就是自然的草木。老實說，這些自然界的草木，到目前仍然受到相當重視，都有利用價值。

賓迦羅吩咐耆婆，調查全國生長茂盛草木的特性、功能，命令他從中挑選不能當藥物用的花草樹木，意思是，如果不懂一切草木的成份與使用法，就不算通過這項醫生的資格考試了。

結果，耆婆過關了。因為“找不到非藥的草木”，足以表現他的卓越能力。的確，他成了一位醫術非常優秀的醫生。

老師目睹這位弟子的成就，有一天，他把耆婆叫來：“你已經學成可以離開。目前你算是閻浮提最有成就的醫生，我死後，就由你來接棒了，”耆婆聽了暗中尋思：“從現在開始，我要丟行醫救人，這個國家太小，沒有什麼好作為，不如回國去。”

耆婆向師父保證，自己將會成為舉世間名的醫生。不久就回去了。

這就是佛教名醫耆婆的求學經過。不過，他若要具備醫學、醫術和醫道等三方面的更大成就，成為當今醫聖，非得等到後來結識世尊不可。

 

怎樣赴龍華三會？

太虛大師

　　究竟真實的佛法，是唯親證的諸佛乃能知之，所謂「唯佛與佛乃 能究盡諸法實相」，絕非我們思量分別之所能解，言語文字之所能到 的。不過慈悲為懷的佛陀，欲攝化一切眾生皆證其所自證之法，推己 及人，故隨各人的根性不同，所好各別，而從不可思議的第一義諦 中，方便施設無量的教法，千差萬別。

　　佛法在我們中國，現在總算是普及的了，對佛法稍有認識的人， 皆知有「龍華三會」一語；就是平常寺院裡唱的「佛寶讚」中，也有 這麼一句：「龍華三會願相逢」。所以，現在就關於龍華三會的命名 和意義及怎麼赴龍華三會，略為說明。

　　　什麼是龍華三會？

　　「龍華三會」的意義，必須從彌勒佛將來下生此士的關係上來說 明。因為彌勒佛當來下生成佛，是在龍華樹下，亦猶現在的釋迦牟尼 佛的菩提樹下證果一樣。其樹名龍華者，言其枝幹高大如龍盤空，且 能開燦爛之華，結豐碩之果。言三會者，亦與釋迦牟尼佛的三轉法輪 相似。其轉第一次法輪，遇彌勒佛聽經聞法授記度脫者，是為龍華初 會；經若干時期，有若干眾生，又聞彌勒佛說法而得超凡入聖者，是 為龍華二會；到最後一會，則大轉法輪，凡為彌勒佛所度之機，皆度 盡無餘，是為龍華三會。其實，彌勒佛當來下生人間說法何止這三次 呢？不過是指大會而言，其第一大會度脫人天無量眾生，乃至第三大 會亦度脫人天無量眾生罷了。從這第一、第二、第三會中，由聽聞正 法，依教修行，而得證果的無量無邊眾生，是謂龍華證果。

　　現在的大藏經裡，有彌勒上生經與彌勒下生經的兩部中。關於彌 勒如何成佛？他的世界是怎樣的莊嚴妙麗，清淨快樂？其土是如何的 平正？眾生的性情如何和善？壽命如何的延長？皆有精詳的說明。同 時，在彌勒下生經裡，亦曾說明當來下生的時間，距離現在尚很遠。 而現在的中國，我們時常聽到有許多人普遍傳言說：「彌勒佛快要下 生了，人間的浩劫將臨了，你們需要信仰什麼道或什麼教，不然，即 將遭劫！」甚至亦有聽到這麼說：「末劫將臨了，你們快拿出洋錢到 我的什麼道或什麼教裡來買一位置，以防不測之禍，否則，將來位置 賣完了，眼看你們遭遇浩劫呀！」這些，都是捏造謠言，惑亂人心， 藉以詐取利養的人們所為之事，或許是對佛典不明而起附會所致的緣 故，各位切莫相信！依據佛典證明，彌勒佛當來下生人間說法的時 間，離今實遠。彌勒未成佛前亦稱菩薩，在彌勒下生經裡說釋迦佛時 代就有這位菩薩，而且曾經釋迦佛授記：「汝彌勒受我記後，將來成 佛度脫人天，」是為彌勒做菩薩時代的歷史。彌勒上生經中佛告優婆 離云：「此人從今十二年後命終，必得往生兜率陀天上，」是即從釋 迦佛不久間，彌勒菩薩從人世而生天上，說法度生，故今兜率天中有 「內院」為其所依住。又說：「閻浮提歲數五十六億萬歲，爾乃下生 於閻浮提」。即說明了彌勒菩薩距今二千五百餘年前生天後，須經過 人世五十六億萬歲的悠久年代，纔能下生人間在龍華菩提樹下成佛， 繫大法鼓，轉大法輪。是知彌勒下生的年代，距今遠甚，非特洄溯已 過去了的時間如此長久，即使到將來下生我們現在所居的地球－－－閻 浮提－－－上，其中的時間，亦如此長久；因人間四百年只當兜率天上 一日，如此計算，閻浮提五十六億萬歲數完了，彌勒菩薩方纔天上壽 終，下生人間，成道說法。由是考測龍華三會，尚須經過渺遠的時 間；那末，浩劫將臨的話，可斷定其是謠言惑眾了。

　　　怎樣赴龍華三會？

　　上文已說明什麼是龍華三會的意義，現在當更進一步研究怎樣能 赴龍華三會。由何種原因而達到目的－－－結三會之果呢？依彌勒上生 經和下生經等所說，彌勒佛是本師釋迦牟尼佛在此界授記成佛的弟 子，他所教化的世界，亦是釋迦牟尼佛所化的世界。故現在的人，應 當依現在本師釋迦牟尼佛的教法而修行，亦如將來世界的眾生，依將 來世界教主本師彌勒佛的言教而修行一樣。釋迦佛曾將其未曾度盡的 眾生，皆付囑於當來下生的彌勒佛，故現在的人，凡是在釋迦佛法中 生關係者，皆已與彌勒佛發生關係，將來龍華三會皆得授記作佛。那 麼，現在在座諸位，皆是在釋迦佛法中生關係者，將來皆為彌勒佛所 攝受，赴龍華而證果是無疑的了。今日的我們，便是將來龍華三會中 的我們，必有同赴龍華三會的一日，也是無疑的了。但是龍華有三 會，到底怎樣分判呢？解答這個問題，就是釋迦牟尼佛法中發生關係 有深淺、大小、勝劣而使然了。其關係深大而勝者，則赴初會；其次 則赴二會；其淺小而劣者則赴三會。是則雖說人人皆可赴龍華三會， 而勝者精進赴初，劣者懈怠落後，其時間之長短，功果之大小，則不 可不區別了。其在釋迦佛法中，由深刻的了解而起堅固的信仰，如大 乘起信論說的起大乘正信之心，修大乘六波羅密行，即得大乘菩薩之 果。六波羅密即六度，修六度即能對治六弊；布施對治慳吝，持戒對 治惡業，忍辱對治瞋恚，精進對治懈怠，禪定對治散亂，智慧對治愚 痴。熱論其為男女、老幼、富貴、貧賤，倘能於釋迦佛法中起大乘正 信心，修大乘六度行，則此生臨終，必得上生兜率內院，親覲彌勒如 來，依教修行；將來亦隨彌勒如來下生，聞法起行，而得初會證果。 故各位如能發大乘心，修六度行，不但為自已個人離苦得樂，而且為 普救一切眾生離苦得樂求證阿耨多羅三藐三菩提果，則將來必赴龍華 初會，得大勝果。那末，如何是初會不證果而待二會證的呢？是由於 釋迦佛法中亦能起決定信心，皈依三寶，雖不發大乘心，修六度行， 而因信仰決定，樂善好施，守持三皈五戒，由三皈而對佛教三寶起信 仰心，而成為三寶弟子，由遵持五戒成為人類中的有道德者，故雖不 能赴勝妙的龍華初會，而於二會亦得聞法修行，超凡入聖。三皈、即 皈依佛，皈依法，皈依僧。五戒即與儒的「五常」相近，如表：

　　　　　　　　　　　不　殺－－－仁

　　　　　　　　　　　不　盜－－－義

　　　　　　佛家五戒　不邪淫－－－禮　儒家五常

　　　　　　　　　　　不妄語－－－信

　　　　　　　　　　　不飲酒－－－智

　　倘只初會與二會，則普度眾生必不廣，因初會範圍甚小，只度利 根之機；二會範圍稍廣而非遍；故擴而大之普度一切，則唯龍華第三 會了。凡與佛法稍生關係者，如偶起一念善心、歡喜心，或舉一手、 低一頭，乃至於遊嬉中無意生關係者，如人寺瞻禮佛像，念一佛，誦 半偈，無論其為見聞佛法僧三寶者；甚至或見三寶生不信心、不願 心、輕慢心者，亦由此而和佛法發生關係；若信不信，若敬不敬，凡 在釋迦佛法中生關係者，皆已為佛所付託與彌勒者；將來皆能赴龍華 三會，授記作佛。上面是指在家佛教徒而說，若出家佛教徒，好的不 消說，即如為釋迦佛弟子而違背佛法，毀謗佛法，破壞佛法，造種種 惡業，只要將來能聞彌勒佛名，或見三會說法，生一念歡喜心，往昔 罪業皆悉冰消，而得證會解脫；是知龍華三會所度眾生無量無數。故 現在世間有塑畫佛像，流通經典，削髮為僧，表現三寶功德於人間， 無非想世人見相作福，與佛法發生關係；如草本種子落土必抽芽，佛 法的種子落於八識田中，其發芽生長亦正如此。依釋迦佛的大悲願 力，凡於佛法中生關係者，皆已付囑於彌勒佛者，龍華三會皆得度 脫。法華經所謂「或能舉一手，或復小低頭，丶丶若入塔廟中，一稱 南無佛，皆共成佛道」；此之謂歟？不特此也，小孩於遊戲中無意間 見三寶形像，印象落於心田，將來因緣成熟，種子皆得發芽生長而開 花結果，不過「只爭來早與來遲」而已。這樣說明如何赴初會，如何 赴二會，如何赴三會的原理，則知現在在座諸位，將來皆是龍華三會 中人。現在若發大乘心修六度行，將來即赴初會；縱不能做到六度， 即修三皈、五戒、十善的道德，亦得赴二會超凡入聖；即使初會、二 會都不赴，則如現在入寺，甚至或聞一聲暮鼓晨鐘，印象深印於識 田，播下種子，結了因緣，將來皆得於龍華三會，證聖無遺。

　　但是，雖人人皆得為將來龍華三會之眾，而在彌勒佛未下生之 前，尚須經歷長久的空間和時間，似乎渺茫，我們將賴何為依住呢？ 這有一個最切近的方法，在彌勒上生經說：「若有得聞彌勒菩薩摩訶 薩名者，聞已歡喜恭敬禮拜，此人命終，如彈指頃即得往生」。就是 現在釋迦佛法中聞是菩薩名字，知其在兜率內院說法，發願身心皈 依，為其攝受，則此生臨終必得上生內院，見佛聽法，是為最切近而 現身得著歸宿的方法。同時，將來亦得隨彌勒佛下生而授記作佛，故 上生經又說：「如是等眾生，若淨諸業行六事法，必定無疑當得生於 兜率天上，值遇彌勒，亦隨彌勒下閻浮提，第一聞法，於諸佛前 授菩提記」。

　　今日，說明什麼是龍華三會，怎樣赴龍華三會的方法和捷徑。願 大家認識自己是龍華三會中人，宜於釋迦佛法中發大心修人行；今生 求生兜率內院，將來趕赴龍華初會。（守志記）

 

佛教說的貪嗔癡到底是什麼

問：通俗說下佛教說的貪嗔癡到底是啥？
　　界詮法師答：貪，貪什麼東西呢？貪世間的種種種種都叫做貪，你貪好吃的，享受種種，那就屬於貪。生活必需以外，過於奢侈的要求、追求，那都是屬於貪這個範圍。貪財、貪名、貪利等等，這都是屬於貪。如果你雖然也很修行，但是與這個貪相應，依然是生死的根本。你想我要去極樂世界，然後你世間東西的樣樣放不下，貪得個要死，門兒都沒有，去不了。必須要怎麼樣？淡化！
　　嗔心，很重的嗔心，要跟人家結冤仇，居士與居士之間結冤仇，居士與出家人結冤仇，跟家人結冤仇，然後你又拼命地念佛，這樣修行有沒有效果？你要了脫生死，要想離開這個五濁惡世，雜染的世界，你必須要解決這些問題，你必須往這個方向去才是。
　　愚癡就是對因果事理不明，叫愚癡，不是那種癡呆。
　　慢心很重，現在佛教屬於這種狀況，諸位！我們活在這個時代啊，物質生活是挺好，吃得也好，穿得也好，住得也好，是不是很好？但是佛法遠不如過去了。二十年前、三十年前的佛法很單純的，那只是二十年、三十年呐。五百年之前？一千年之前怎麼樣？我們都沒來呀，來了，不知道在哪呆著，沒遇到佛法。
　　你看唐代那麼多的高僧，真正是高僧啊！你能夠遇到唐代那些大德，你修行肯定是容易成就。你有不懂的問題，去問玄奘大師；念佛你念不清楚，很多問題，你問善導大師，我告訴你，一定解決問題。可是這些現在都沒有了。我們抱怨誰呀？抱怨自己來晚了。我們這麼晚了才來呀！你要怎麼辦呢？這實在太慚愧。你念佛拜佛，會拜得痛哭流涕，我這實在是來得太晚了，實在是慚愧得要死，應該是這樣啊。
　　我們真的沒福報，連印光大師那樣的人我們都沒見到，弘一大師沒見著，虛雲和尚也沒見著。現在出家人也有不少，真正那種成就者是少，少，你不能怪誰，怪什麼？時代如是，時代這樣。
　　我們現在還遇到佛法了，你要覺得慶倖遇到佛法，你還相信佛法，有緣還皈依了三寶，這個是非常難得。人身難得，佛法難遇，你遇到佛法，而產生信心，所以你不能產生我慢。現在居士，搞得比出家人還要我慢，他說我很修行，你們這些出家人都不修行。這樣佛法就會敗得很慘！讓其他外面的一些教看笑話。

佛陀胸前「卍」字 竟然蘊藏銀河系大祕密

沈旭凱 ｜2022.12.24

現代社會洋溢多元文化，生活周圍充滿各種標誌、符號。其中「卍」字符，可說是宗教界相當熟悉的標誌。然而這個圖形在東、西方，卻蘊含著不同意義，有人認為是佛教標誌，也有考古學家認為是古印歐民族的文化烙印。甚至科學家觀察宇宙，還發現「卍」字竟然蘊藏著銀河系的大祕密。

從裡向外伸出 4條旋轉手臂

最近，科學家確定銀河系的形狀，即銀河系是漩渦星系，從裡向外伸出四條旋轉的「手臂」，包括人馬臂、獵戶臂、英仙臂、三千秒差距臂。每條手臂都由難以計數的恆星和星際團組成，其中地球所在的太陽系在獵戶臂內，位於人馬臂和英仙臂之間，但更靠近英仙臂。

經科學家仔細觀察，赫然發現銀河系的四旋臂結構與佛陀胸前的「卍」字極為相似。當看到了銀河系，就會想起了卍字符；同樣，看到了卍字符，也會令人想起銀河系。

從宇宙回到地球，東方國家對「卍」字符相當熟悉，印度人把它叫做swastika；在中國，人們稱「萬」字，日本人叫「まんじ（man ji）」。 「卍」字也被廣泛運用到佛教的藝術及寺院建築中，甚至在佛像的髮髻、腰間，乃至手、足上都可以看到「卍」字。

佛光山大雄寶殿的釋迦牟尼佛胸前有卍字。圖／資料照片

卍字旋轉方向
各地解釋不同

至於卍字的旋轉方向則眾說紛紜。 有人說右旋的卍字代表父神的力量，而左旋的代表母神的力量；還有的認為右旋代表生命力量，而左旋代表負面的力量等。 但是兩種方向的卍字在世界各地都是存在的，也不一定符合以上的解釋。

台灣佛教界早年對於卍字有兩種寫法，佛光山開山星雲大師則有獨到見解與佐證，在《星雲大師全集》提到，卍字音譯「萬」，最初並不見於經傳，直到武則天長壽 2 年（638）才開始制定此字讀作「萬」，表示它是「吉祥萬德之所集」，也就是表示吉祥、聖潔、功德圓滿之意。

「卍」本來只是一種符號，而非一字，歷來之所以聯讀為「卍字」，一方面是習慣使然，最主要的，則是因為從梵文翻譯成漢文時的訛誤所造成。

新石器時代馬家窯彩陶上的字符。圖╱取自微信

大師印度朝聖 佐證卍字寫法

由於受到印度「右繞佛塔」、「右轉法輪」的觀念影響，自古各種版本的藏經及佛書即出現「卍」與「卐」兩種寫法；1963年6月，星雲大師率團到印度朝聖，發現鹿野苑的一座圓形古塔，四周刻滿整排的「卍」，該塔係西元前3 世紀左右阿育王時代的建築物，是為了紀念佛陀昔時在此入定而建築。

星雲大師透過多方佐證，在佛教界爭取「卍」字統一寫法，並主張右轉、左轉不是站在我們的位置來論定，而是依卍字本身的立場來轉；再者，佛教一般以右為大，例如佛眉間的白毫為右旋，於禮敬諸佛菩薩時的繞佛便是右繞，所以，卍字也為右旋。而卍字的迴旋則表示佛力向四方無限地延伸，無休止地救度無量眾生。至此，「卍」字的寫法總算得以驗明正身，還它本來面目。

●雙耳甕送葬圖 出現 3 個卍字

如果印度有卍字不足為奇，那麼在6000年前的美索不達米亞也出現卍字，就可能令人困惑了。

蘇薩墳場出土的陶碗是古代蘇美人陪葬品之一。 在佛教葬禮儀式中看到卍字，代表亡者將往生佛國淨土。 那麼，比印度佛教早了三千五百年的蘇美人，他們葬禮中的卍字是否也有類似的涵義呢？

卍字也大量出現在古希臘人生活中。西元前 10 至 8 世紀生活在愛琴海沿岸的古希臘人，普遍流行使用彩陶器皿，其中許多繪上明顯的卍字圖形。 特別引人注意的是一個錫拉島出土的雙耳甕，上面描繪一個送葬圖案。裡面有三個卍字明顯出現在靈車和亡者的前方，似乎帶有引路的涵意。



此外，考古學家還發現，卍字在古希臘神殿和建築中經常以一種連續圖案出現；它也出現在雅典娜女神和巴特農神殿少女祭司的衣著上。而古典畫家安格兒筆下的希臘主神宙斯，也穿著卍字圖案的衣袍。



有考古學家認為，卍字可以追溯到印歐民族宗教藝術中的十字紋或太陽紋。美索不達米亞和古希臘的卍字都可能是古印歐民族的文化烙印。

而古代印歐民族在遷移的過程中，在各地留下遺跡。其中入侵印度的一族，帶去他們信仰的婆羅門教，也就是印度教的前身，這可能說明印度卍字的來源。

卍字古老歷史難以追溯，早在五千年前新石器時代的馬家窯文化中也有卍字。 卍字同樣在俄羅斯民間流傳著，也出現在 20 世紀初俄羅斯的紙鈔上。

 

“佛度有緣人”是什麼意思？

佛法中的有緣人，指的就是聞、思、修佛法機緣已經成熟的人。所謂機緣成熟，不過是指外因須得通過內因才能發揮作用，是種客觀現象，並不玄乎。佛又不是什麼萬 能的主宰者和創造者，否則他不如直接把我們變成佛豈不痛快省事？他幹嗎要如此辛苦地講經說法一輩子？正因為世上沒有這個“萬能者”，我們才要對自己的生命 負責，才需要如法地修行。試想，這世上如真有個創造一切的主宰者，說明他很不慈悲，因為他也創造了魔性和苦難，那我們豈不就成了一種被創造的犧牲品？一種 遊戲的附產品？再說了，他不能將我們“創造”得同他一樣，這個世界也並不曾因他的“全能”而得以改觀，可見他也不是萬能的了。　　

佛有三不能，第一佛不能替眾生轉定業，第二是佛不能渡無緣之人，第三是佛不能渡不信之人。天雨雖寬不潤無根之草，任何外因必然通過內 因才能發生作用。對於我們而言，佛就是外因，他確實渡不了無緣之人。作個不恰當的譬喻：好比我們溺水，他伸手救我們，我們不相信他在救我們或不相信他能夠 救我們，我們死活都不願將自己的手伸向他……學佛同生活中的事是一個道理，一個好老師再肯教，而學生不肯學，老師總不能變戲法式的將學生“弄得” 有知識。佛不是原始民間信仰中所迷信和臆測的那種玄乎的、萬能的“神仙” ，絕不可能變戲法式的把我們變得同他一樣，他所能做的事只能教給我們一種理論和方法，無法替我們“創造或發明什麼”。　　

當然，佛門常講“諸行無常”，因緣不是一成不變的東西，世上絕沒有一成不變的 事物，一切都在運動和發展著，我們只要有一顆渴望真、善、美的心，有著終極意義上嚮往獲得智慧與真理的追求，我們就是“有緣人”。當機緣與因果成熟了，自 會對佛法生出嚮往和信任，自然就會被正法接引。無緣不是絕緣，只是當下無緣，一切都是變化的，人的成長和價值取向更是同樣如此，因此，關於有緣無緣，我們 也不能以眼下暫有的現象而輕率地下定論。就拿我個人來說，我大學時所學的專業是生物，那時滿腦子的生物科學和哲學，首先是沒有緣份接觸到佛學和認識懂得佛 學的人，其次即便接觸到了佛學我可能也會不以為然。我也沒想到畢業還不到十年，自己竟然如此喜歡佛學……我至今有時都還會作此假想：即使全世界的人都不信 仰佛法了，我也絕不會由此減退我的信心。

《華嚴經》中“不可說”

《華嚴經》裡面的“不可說”這個詞很有意思。一方面它是數量詞，在阿僧祇品裡面定義“不可說”為一個數量單位，“不 可說不可說轉”為最大的數量單位；另一方面它有講不盡的意思，有講不明白的意思，無法用語言來描述的意思，這與佛教裡面很多場合“不可說”吻合。

比如，問什麼是佛？你能回答嗎？沒有辦法回答。因為所有的回答都不能完全講透“佛”的意思，比如回答為無上正等正覺，那麼這個無上正 等正覺就會有一個，無上正等正覺之上的正等正覺比“佛”更具有說服力。所以不能這樣回答，只能回答“不可說”。

再比如，問什麼是禪？你能回答嗎？沒有辦法回答。因為任何一個回答無法把禪的意思解釋出來，所以只能用“不可說”來回答。其它很多很多 的名詞都是這樣，我們無法回答，只能用“不可說”來回答。或者說“如人飲水，冷暖自知”。這個回答更是“不可說”了。

為什麼會這樣呢？學過數學的人都知道“極限”這個詞。現代科學用極限來精確表示這個“不可說”。這個表達不管是在數量上還是在意思上 都很恰當。因為，要標出任何一個度量的高低大小等極限量的時候，你不能在極限座標上標出來（也就是說出來），一但標出來，就會有一個超過你所標的點勝過 它。

從這點來看，佛陀所說的“不可說”這個詞就是相當於現代科學的極限這個詞。只是在兩千多 年前還沒有人定義“極限”這個詞的意思。而定義“極限”這個詞的人又不懂佛教，錯過了古人已經定義過的名詞，從而讓我們後人產生迷惑。明白了這點，我們又 會對佛陀的能力產生敬仰。

所以，我們在看佛經的時候，要注意今、古人對名詞定義上的區別，不 要把兩者的定義分開（宗門下的話叫“打成兩橛”）。像“香水海”這個詞，不要一看到海就想起水，然後把自己固化，很明顯“香水海”是指我們現代天文學裡面 說的星雲。

另一方面，現代科學大可參考佛教的經 典來定義用詞，甚至應該沿者佛陀告訴我們的情況去分析自然規律，比如宇宙生命等問題。這樣就不會鬧出，為宇宙中到底存不存在生命爭吵個沒完沒了的笑話了， 應充分利用先哲的智慧提高我們的科學進步能力。

鳩摩羅什

鳩摩羅什是中國佛學史上佔有重要一席的譯經大師，又是一位經歷坎坷的奇僧。

鳩摩羅什早在少年時代就已嶄露頭角，名噪一時。他是龜茲人（新疆），祖上原是天竺人（印度），出身婆羅門族，在印度世襲高位。他的父親名叫鳩摩羅 炎，青年時棄相位出家，東渡蔥嶺，遠投龜茲，當上了該國的國師。龜茲王有個妹妹年方二十，才思敏捷，讀佛經過目不忘。她對鳩摩羅炎一見鍾情，矢志非君莫 嫁。龜茲王強迫鳩摩羅炎娶她為妻，婚後生鳩摩羅什和弗沙提婆兄弟二人。羅什七歲隨他的母親一同出家。每天能背誦三萬二千字經文，號稱「日誦千偈。」

羅什十二歲隨母親回龜茲國，途中有一高僧對他母親說∶「這個小沙彌應當好好守護。如果年至三十五歲仍不破戒，將來必定大興佛法，度人無數。如果破 戒，就只能當個有學問的法師罷了。」接著，他隨母來到沙勒國停留一年，先拜佛陀耶舍和須利耶蘇為師，學了許多大乘經典。鳩摩羅什歎道∶「我過去學小乘，好 比是蠢人不識金子，錯將黃銅當成寶貝。」

二十歲時，他在龜茲國受戒，不久，他的母親再往印度，臨行時勉勵他到中國弘傳大乘佛教。他毅然應允，表示即使為此受盡苦難也決無怨恨。他留住龜茲二 十多年，廣習大乘經論。龜茲王為他造了金獅子座，鋪上錦褥，請羅什升座說法。羅什說法時，西域各國的國王跪在座邊，俯伏在地，讓羅什踏在他們的背上，一步 步登上法座。

符秦建元十五年，中土僧人悅純、曇充等遊學龜茲歸來，向將堅稱述龜茲佛教盛況，特別推崇法師鳩摩羅什才智過人，精通大乘佛法。建元十八年符堅遣呂光 等出兵西域，並諄諄囑咐呂光在攻下龜茲後，從速送羅什進關。這是由於政治上的需要，羅什在西域的威信很高，控制鳩摩羅什也就間接控制了西域各國，這與石 勒、石虎叔侄重視高僧佛固澄是同一道理。

建元十二年，呂光攻陷龜茲，獲得了鳩摩羅什，見他年輕，就有點看不起他。惡作劇地強迫他娶龜茲國王的女兒。羅什苦苦推辭。呂光說∶「你父親原來也是 出家人。他可以娶國王的妹妹，你為什麽不能娶國王的女兒、又何必苦苦推辭呢？」呂光將摩什用酒灌醉，將他與龜茲公主一起關在密室裡，羅什被逼破戒成親。

鳩摩羅什來到中國時，後秦的姚萇已繼符堅在長安稱帝，慕鳩摩羅什的高名，曾經力邀羅什。但呂光父子妒忌羅什足智多謀，能力高強，始終扣住羅什在涼 州，不許他東人關內。姚萇死後，他的兒子姚興即位，再次敦請羅什入關，仍末成功。後來姚興派造大軍西攻涼州，涼主呂隆兵敗投降．羅什方得被迎入關，這時他 已五十八歲了。

姚興對羅什十分敬重、待以國師之禮。弘始四年，鳩摩羅什應姚興之請，住在逍遙園西明閣，開始譯經。他最早譯出的是《阿彌陀經》，接著開始翻譯《大智 度論》、《百論》等大乘經典。他組織和主持譯場，邀請有學問的高僧一起參加翻譯、重譯《大品般若》，後來又譯出了《法華經》、《維摩潔經》等重要的大乘經 典。據史料所裁∶他一共譯了三十五部、二百九十四卷佛教典籍。

鳩摩羅什的翻譯事業，當時堪稱獨步空前。他不僅第─次有系統地翻譯和介紹廠大乘空宗的理論，而且在翻譯文體上也一變過去樸拙的古風，創造出─種具有 外來語和華語調和之美的新文體。他主持翻譯的經論，特別為中國佛教徒所樂誦，而且對產後來的佛教文學發生了重要影響。在中國佛教史上，除了唐朝的玄奘以 外，鴉摩羅什的譯經成就超過了其他經籍翻譯家。

作為佛家信徒，鳩摩羅什晚年的個人生活有其不幸的一面。當時姚興對鳩摩羅什說道∶「大師聰明超悟，天下沒有第二人可以相比。但一旦去世，法種將要斷 絕。」於是他將十名歌妓送給羅什，強逼羅什娶她們為妻，對羅什說來，這種第二次破戒並一娶十妻的做法，使他在師友及弟子面前拾不起頭來。所以他在講經說法 時，總是用「臭泥中生蓮花」自喻。深感有虧於佛門的清規，愧悔不已。《晉書．鳩摩羅什傳》中記載了這樣一段故事∶羅什被逼娶妻後，眾憎人紛紛學樣娶妻。鳩 摩羅什在缽盂中放了滿一缽針，召集僧人說∶「如果能夠學我的樣，將這些都吃掉，就可以娶妻。」他舉起食匙舀針放進口中，如吃麵條一樣。眾僧愧服。

弘 始十五年，七十歲的鳩摩羅什在長安大寺突然去世，他結束了他那坎坷而奇特的一生。

 

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鳩摩羅什，祖籍印度，生於西域龜茲。七歲時隨母親一同出家，皈依佛教，十二歲時開始登座講法。從此聲譽益著，名播西域，深得西域諸國國王的仰重。羅什在西域之時，每次講法，凡有國王入會聽講的，國王必跪在他的面前，請羅什腳踏雙肩上座。羅什的名氣由此越傳越遠，竟跨山涉險，傳入中國內地。
　　
　　建元十五年（三七九年），中土僧純、曇充等僧人遊學龜茲歸來，稱述西域佛教的盛況，也提到了年輕的鳩摩羅什。高僧道安獲知此人的消息，遂多次勸前秦苻堅迎之來華。建元十八年（三八二年），苻堅派大將呂光領兵七萬出西域，伐龜茲。他囑咐呂光，攻下龜茲後，應從速送羅什入關。前秦大軍將至，鳩摩羅什對龜茲王白純說：「國運衰微，強敵將至，論實力，龜茲絕比不上苻堅，所以，呂光到時，大王最好答應他提出的條件，勿抗其鋒，如此才能保佑國家平安。」白純不納其言，與呂光交戰，被呂光殺得大敗。呂光遂俘獲了鳩摩羅什。那時，苻堅已為姚莫所殺，呂光遂據姑藏自立為帝，建後涼國。鳩摩羅什於是被留在姑藏，未能進入關中。
　　
　　那呂光原不信奉佛教，兵出西域「請」羅什乃是迫於王命，不得已而為之。目下自立為帝，他對鳩摩羅什的態度便不恭不敬起來。他不知道羅什是智慧超群的人物，見羅什年輕齒幼，便以常人對待，時常讓羅什乘笨牛劣馬來戲辱他。龜茲王白純有一女兒，尚未婚嫁，呂光便令羅什娶王女為妻，戲弄佛教徒出家的生活習慣。和尚以出家為修道之關鍵，羅什雖為呂光所逼，仍是苦苦哀求，以為不可。呂光無奈，便把羅什灌得酩酊大醉，與龜茲王女關在一室，二人遂成婚姻。
　　
　　自佛教創立以來，出家僧人娶妻的事是極為罕見的。這裡的原因大家都很明白，那是因為戒除各種慾望是佛教提倡的修道原則之一，而男女情愛更是絕對應當禁止的第一種慾望。鳩摩羅什既已出家為僧，自然要遵奉佛陀的教法，過嚴格的出家戒慾生活。然而，羅什遇上了呂光，可謂是命中有難，終於被呂光詭計得逞，壞了戒行，娶了個老婆。然而，婚姻的事一開其頭，羅什對男女之間的防範似乎就不怎麼看重了，他似乎已嘗到了家庭生活的樂趣，後來又遇上婚姻的事，就不再像當初那樣苦苦拒絕了。
　　
　　弘始三年（四○一年），姚興（姚萇子）出兵攻後涼，呂隆（呂光子）兵敗投降，鳩摩羅什被迎入關中。這時他已經五十八歲了。秦王姚興以國師之禮待之，使居逍遙園譯經講法。姚興與呂光不同，他對羅什極為尊重，常常親自參與羅什的譯經活動。
　　
　　有一天，姚興以試探的口吻對羅什說：「法師才學超眾，海內無雙，只是已經年近六十了，卻無子嗣，難道欲令法種斷絕嗎？我有宮妃數百，想以其中十人送與你，如能生幾個兒子，也好繼承你的智慧才學。不知法師意下如何？」鳩摩羅什一聽此言，立即想起了十幾年前呂光逼婚的事。但呂光的逼婚是戲辱，而姚興逼婚即是尊敬。羅什無可奈何，便苦笑一聲說：「我經常感覺到好像有兩個小孩站在我的肩上，妨礙我的修行。看來只好遵奉您的命令了。」羅什說的兩個小孩，指的自然是呂光與姚興。姚興聽到羅什勉強同意，大喜過望，立即為羅什建立房舍，請羅什自寺中搬出，與十位宮妃共居新建的房舍之內。羅什於是又結婚一次，而所娶的妻子已不止一人，而是十位了。
　　
　　這事在當時的僧人中引起震動，有些僧人羨慕羅什的艷福，便想學羅什的樣子，做個剃髮在家的和尚，將出家生活與在家生活兼收並蓄。這可引起了羅什的恐慌。他想，自己兩次娶妻皆屬迫不得已，若因此影響佛教，改變佛教僧侶的生活方式，那對佛法大業來說不啻是犯了彌天大罪。他不敢疏忽大意，便召集眾僧，示以一滿缽的針說：「你們若能與我同樣，將一缽銀針吞入腹中，我就同意你們娶妻蓄室。否則，絕不可學我的樣子。」說罷，竟真將一缽銀針吃到了肚裡，與平時飲食一樣。諸僧見羅什有此異能，不敢效仿，遂罷卻了娶妻之意。鳩摩羅什仍不放心，他每次登座講法，必要對大家解釋說：「我被逼無奈，娶妻蓄室，行為雖同常人，精神卻超越俗事。譬如蓮花，雖生臭泥之中，卸能出污泥而不染，大家萬萬不可以為我沈溺世俗之樂，而學我的樣子，忘卻出家生活的樂趣。」
　　
　　佛教僧侶本來嚴禁接近女色，娶妻更是絕不可能的事，但鳩摩羅什一生卻兩次被逼婚娶，實為中國佛教史上的一段逸事。至於羅什吞針，佛教史籍雖言之鑿鑿，讀者劫不可信以為實，那不過說明了羅什乃至整個佛教對婚姻問題的態度。
　　
　　按照《羅什傳》的說法，羅什雖然兩次娶妻，但心中卻認為自己犯了大戒，很難為情。他曾對以前的老師說，自己雖然向三千多徒弟講經說法，劫累業深重，不敢以老師的地位自居。羅什所謂的累業深重，一方面是他的自謙之詞，另一方面則是他對兩次婚姻生活的懺悔。所謂羅什吞針，不過是告訴後日僧人，不可以羅什為例，娶妻生子，因為羅什本人的婚姻是被迫的，他對此是反對的，不可執以為規矩 -----------------------------------------------------------------------------------------------------------

「愛河」、「苦海」、「煩惱」、「心田」這些日常使用的詞彙，竟來自佛教僧人翻譯的佛經，詞義優美至今無人超越。而大家耳熟能詳的「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」正是一位來自西域的高僧——鳩摩羅什所翻譯的《金剛經》四句偈。

東晉十六國時代後秦弘始3年底（西元401年），古都長安迎來了一位特殊的人物，58歲的鳩摩羅什（西元344-413年），後秦君王姚興見到他來，如獲至寶，將他尊為國師。從西元403年開始，鳩摩羅什在姚興的幫助下開展多次大規模的佛經翻譯活動。佛教既然起源於印度，翻譯佛經的鳩摩羅什究竟是不是印度人？可以說：既是，也非。

淵源印度 混血龜茲

說是，因為鳩摩羅什家世淵源的確來自現今的印度，祖上世世代代擔任「國相」。按婆羅門教的種姓制度，這些世俗官員大多屬於第二等的「剎帝利」種姓。他們雖然次於最高貴的「婆羅門」，但比「吠舍」 （普通自由民）與「首陀羅」 （卑賤的奴隸）兩個種姓的地位要高得多。

鳩摩羅什的父親鳩摩羅炎厭倦了世俗的奢華生活，跑到西域的龜茲國（今庫車一帶）修行。龜茲國王聽說鳩摩羅炎不惜放棄相位來到龜茲，「甚敬慕之」，親自出城迎接，不但尊他為國師，還把王妹嫁給他。鳩摩羅什就是鳩摩羅炎與這位龜茲王妹所生的「混血兒」。

鳩摩羅什的母親是王妹，父親是國師，這算是龜茲國最顯貴的家庭。但是，鳩摩羅什才7歲就跟隨母親一起出家，成了一位小沙彌。9歲時，又與母親一同前往印度北部的罽賓求學經典，3年大成，偕母返國。13歲的鳩摩羅什已經四處講經，名聞西域諸國。

20歲時，鳩摩羅什在龜茲受「比丘戒」，正式成為一位佛教僧侶，此後他在龜茲升座說法，獲得更高的禮遇。佛教傳入中土，不但輸入了宗教、文字、詞彙，還輸入了印度與中亞的文學藝術，與此同時，龜茲也受到了中原漢文化的強烈影響。

西域重鎮 文化紐帶

在西域的「城郭諸國」中，龜茲是個大國。這裡有農業、畜牧業、手工業、商業，而且「能鑄冶，有鉛」，相當富庶。據《漢書‧西域傳》記載，龜茲國的人口幾乎比疏勒、莎車、于闐的人口多4至5倍。而位於塔里木盆地南道的5個小國合起來的人口雖稍多於龜茲國，但這幾國的軍力加起來遠不及龜茲一國。

隨著西域諸國與中原王朝政治關係的日益密切，中原通往西域的道路上，也呈現出「馳命走驛，不絕於時月，商胡販客，日款於塞下」的繁忙景象。不但中原的絲綢、漆器、銅鏡等器物，以及農田水利、牛耕、冶鐵等技術相繼傳入西域，漢字也成為龜茲的通行文字。

簡而言之，「絲綢之路」成為一條文化紐帶，而作為「絲綢之路」上的重鎮，古代龜茲也形成了多元文化的特色。而鳩摩羅什正是在這樣的環境下成長為一位高僧，他的名氣，甚至傳到了千里之外的中原。當時雖是十六國時期的亂世，卻是佛教自東漢傳入洛陽後，在中原的第一個重要發展時期。

前秦君主苻堅（西元338-385年）一度統一中國北方，他非常傾心佛教。前秦軍隊攻克東晉重鎮襄陽時，苻堅卻說，我以十萬之眾攻襄陽，結果只得了一個半人，「安公一人，習鑿齒半人也」，所謂「安公」就是當時的名僧釋道安。道安勸苻堅西迎「道震西域，聲被東國」的鳩摩羅什，為其採納。

圓寂火化 所傳無謬舌不焦爛

鳩摩羅什在後秦統治下的長安，擺脫了在涼州半囚徒式的生活後，終於完成了一生中最重要的工作。他透過近400卷佛教典籍的傳譯和弘揚，首度將印度佛學按本來面目介紹過來，對南北朝時期中國佛學的繁榮，以及隋唐佛教諸宗的形成都起了重大影響。

這些佛經的翻譯與中國文化的發展，以及佛教宗派的形成大有關係，比如，《阿彌陀經》是淨土宗的主要經典；《妙法蓮華經》是天台宗的主要經典；而《金剛經》則是禪宗的主要經典。羅什所翻譯的佛經，主要是大乘，大部分成為中國佛教八大宗派的經論典籍。

譯經普度眾生

值得一提的是，諳熟漢語的鳩摩羅什譯經之時，已經完全將外來文化中國化了。前人翻譯佛經裡的梵文，大都採用直譯，這種說法當然有其道理，例如佛教裡的「涅槃（Nirvāṇa）」就是漢地本來沒有的概念。但直譯過多，帶來的問題就是文義不通暢，理解困難。有鑑於此，鳩摩羅什確立了意譯為主的原則。

在長安12年，羅什翻譯了3百多卷經書，幾乎1個月就翻譯2-3卷，羅什能自如運用漢文字，加上博學多聞，他翻譯的佛經，文筆優美流暢，琅琅可誦。漢語中常見的詞彙，如「大慈大悲」、「普度眾生」、「大千世界」、「一塵不染」、「天花亂墜」等詞彙，都源自鳩摩羅什的翻譯與創造，他對中國文化的貢獻實在是不言而喻。

西元413年， 高齡70的鳩摩羅什感知壽命將盡，向僧眾發誓言：「若所傳無謬者，當使焚身之後，舌不焦爛。」圓寂後，弟子以佛禮火化遺體，飛灰煙滅後，但見身體粉碎，唯有舌頭不爛，應驗了鳩摩羅什的誓願，三寸不爛之舌成為珍貴的「舌舍利」。

這世間僅有的「舌舍利」，如今供奉在甘肅武威市涼州區的鳩摩羅什寺塔。而鳩摩羅什的一生，也成為當時龜茲與中原文化交流、融合的一個重要見證。

“十惡不赦”是哪十惡

現代漢語中對十惡已經沒有具體所指，而是泛指重大罪行，用十惡不赦形容壞事做盡，非常解氣過癮。那麼，你知道嗎？十惡這個詞最早是出現在佛經裡的。
　　“十惡”，最初是佛教中的一個用語，指十種當招致地獄、餓鬼和畜生這“三惡道”苦報的惡業，故又稱“十惡業道”。“十惡”的具體內容，如《未曾有經》說：“起罪之由，起身、口、意。身業不善：殺、盜、邪淫；口業不善：妄言、兩舌、惡口、綺語；意業不善：嫉妒、嗔恚、憍慢、邪見。是為十惡，受惡罪報。”
　　行“十惡”而程度嚴重的，據說要受大苦報。如《南史·高逸傳論》指出：“今則十惡，墜及五無間地獄，刀樹劍山，焦湯猛火。”
　　佛教認為，如果你前世造十惡業，招感餓鬼、畜生、地獄三惡道報，其後若轉生為人，餘業未盡，那麼，每一惡中都要受到二種果報，稱為十惡果報。據新華嚴經卷三十五“十地品”載，十惡果報是這樣的：
　　1 殺生果報，于人中得短命、多病二種果報。
　　2 偷盜果報，于人中得貧窮、共財不得自在二種果報。
　　3 邪淫果報，于人中得妻不貞良、不得隨意眷屬二種果報。
　　4 妄語果報，于人中得多被誹謗、為他所誑二種果報。
　　5 兩舌果報，于人中得眷屬乖離、親族弊惡二種果報。
　　6 惡口果報，于人中得常聞惡聲、言多諍訟二種果報。
　　7 綺語果報，于人中得言無人信、語不明了二種果報。
　　8 貪欲果報，于人中得心不知足、多欲無厭二種果報。
　　9 嗔恚果報，于人中得常被他人求其長短、常被他人所惱害二種果報。
　　10 邪見果報，于人中得生邪見家、其心諂曲二種果報。
　　與“十惡”相反的，稱為“十善”，是修行人努力的目標，所謂“行十惡者，受於惡報；行十善者，受於善報”（南朝·梁武帝《斷酒肉文》）。
　　不以善小而不為，不以惡小而為之，諸惡莫作，眾善奉行，切記且行。（來源：南普陀寺）

蓮花在佛教表示什麼

在佛經中說，人間的蓮花不出數十瓣，天上的蓮花不出數百瓣，淨土的蓮花千瓣以上。蓮花表示由煩惱而至清淨，因為它生長於污泥，綻開於水面，有出 污泥而不染的深一層涵義。而蓮花除了蓮瓣，還有蓮蓬、蓮子，蓮瓣、蓮蓬可觀賞，蓮子可食用；蓮子又可生長，栽培更多的蓮花。蓮花開放于炎熱夏季的水中，炎 熱表示煩惱，水表示清涼，也就是在煩惱的人間，帶來清涼的境界，這都是蓮花所表徵的美德。所以，比喻從煩惱得到解脫而生於佛國淨土的人，都是蓮花化生的。

三界的眾生，以淫欲而托生，淨土的聖人，則是以蓮花而化身，因此，蓮花表示清淨的功德和 清涼的智慧。對於聖人而言，是無形的，顥現於凡夫之前，便以人間所熟悉的形象來表現。所以，我們所見的佛像和佛經中介紹淨土佛國中的聖賢，都是以蓮花為 座；或坐、或站，都在蓮台之上，是代表著他們清淨的法身，莊嚴的報身。

鹿野苑的歷史

　雖然佛陀在離開之後也曾回到鹿野苑幾次，不過在佛陀時代這裡並非是僧侶雲集的大精舍所在地。但是作為佛陀的初轉法輪之 地，鹿野苑一直受到佛教徒的重視和尊崇，阿育王在鹿野苑所樹立的石柱是獨一無二的，它的精美和莊嚴是其他阿育王石柱所不及的，這似乎也和這位帝王想讓佛法 傳遍閻浮提的理想相默契。不過除了阿育王石柱，阿育王時代鹿野苑的歷史並不很清楚。

佛教中的加持真的有用吗

佛教的教法可以涵蓋許多不同內容的層次，從民間信仰的層次、高級宗教的層次、哲學的層次以及到達實相無相的層次。

　　若從實相無相的層次而言，這是佛教的根本，也是佛教的基礎，因為佛法主張離欲、無所求、無所依、無所執著才是解脫；不執著有無、善惡、嗔愛、得失等任何一邊，故稱為佛法無邊，稱為究竟自在；所以，也就無須求取加持或給予加持。

　　但是人間屬於凡夫的世界，雖然以知識能夠理解無求、無欲的解脫境界才是究竟自在；然一旦遇到身心的病障、家人的災難、事業的不順，就會自然而然 期待外力的支援、神力的加持、佛菩薩的救濟。因此，加持雖非佛法的究竟，佛教為了接引方便，和適應大眾的需要，並不否定和反對加持的信仰和作用。

　　加持的功能，來自咒力、願力和心力。持咒功力深厚的人，咒的本身產生了感應力，能夠感通鬼神，協助並加持人；願力強的人能夠以發願心感通諸佛菩 薩以及護法龍天的護持和救濟；心力強的人可以直接影響被加持者的心向，加強他們的意志，轉變他們的觀念，所謂逢凶化吉、消災、治病，都是以精神的心力為主 宰。

　　加持的力量，即是轉變被加持者的心，也就轉變了他們的力量。所謂神力的加持，主要在於幫助被加持者安心、安身而度過難關，加強他們的勇氣和毅力面對現

　　實，不是叫他躲債、逃債、逃避現實。當然，可由加持力來緩和、緩衝當面的壓力和衝擊，然後借力化力，以化解衝擊和壓力於無形。

　　從民間信仰的層次而言，加持力屬於他力而非自力，那就是以加持者的心力、願力及咒力直接來解除被加持者的問題，這是一般人所共同企求和信仰的。 因為不須自己的修持，不須付出相對的代價，就能解決重大的危機，這也是民間的鬼神信仰普遍的原因。可是，累次的加持，只能阻擋禍患于一時，不能解決問題于 永久；好像托庇于權威人士的勢力，而逃避黑社會或債主的追索，當庇佑的勢力消失或失勢之時，災難會再度降臨，再且變本加厲。

　　佛法則不然，如為冤孽、宿債所困擾、障礙，則以加持者的慈悲力和修持力來感化、疏導那些冤家、債主的仇恨、執著、報復之心，使之脫離委屈而轉生 善道，被加持者也就因此而得到消災免難、吉祥如意的效果。不過事後，必須歸依三寶、修持佛法、造福眾生；否則會再造惡業，重受苦果。

　　有人持大悲咒于水中，有人以咒願力或祝福加予念珠、法物乃至於普通的物品上，而使之成為有治病、避邪、安宅、降福等的靈物。這是由於咒願力以及 加持者的修持力、福德力、心力，而使被加持的物品產生力量。但是依加持者的功力深淺，使得被加持物的時效有長有短，屬於感應的範圍，只要如法修持，就能做 到，是純他力的。但如果被加持者自己不修行，就等於向銀行貸款，受過加持之後，雖有一段時間的幸運，過了不久，問題更多，債務更重。因此，加持只是一種方 便，不是根本辦法。

佛教常說的“慧”有哪些含義

慧是包括知識範圍的“認識心”和“檢擇力”，知識不能涵蓋慧的內容，從知識可以昇華到慧的領域，佛教不是知識的宗教，卻是使知識昇華為智慧的宗 教，那是因為除了肯定世間的知識之外，更著重在超知識的“悟”的經驗下而獲得智慧，智慧便是由悟而得的超知識的“認識心”和“檢擇力”。不過，慧的獲得雖 在於悟，慧的尋求，仍不能離開知識，它有“聞”、“思”、“修”的三個連環性的步驟： 　

　(一)聞慧—虛心學習 　

　佛教徒修行成佛的方法，稱為學佛，在煩惱沒有斷盡以前的人，稱為住於“學地”的“學人”，並且每天應該記誦四句話：“眾生無邊誓願度，煩惱無盡 誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。”也就是說：如果你有成佛的願望，你當斷盡一切的煩惱，救度無數的眾生；如何斷煩惱？怎樣度眾生？那就非得學習 種種方法不可了。因此，對於佛教徒而言，有一天不成佛，就得有一天學習，假如最初你是一個沒有學習興趣的人，當你對佛教產生信心之後，你便不會不學了。 　

　聞慧的學習方式，是用耳朵和眼睛等的官能。聽人開示佛法，講解經論，是用耳朵；自己閱讀佛教的經論，看佛教道場的莊嚴神聖和僧尼的威儀齊整，是 用眼睛。凡此種種，只要能夠使你的身心得到若干乃至少許益處的，均稱為聞慧。進一層，悟性高的人，或者修學佛法有了相當工夫的人，他們可以從與自然界各種 現象的接觸之中，學習到佛法，也能從人與人的平常應對接談之間，學習到佛法，尤其在中國禪宗的記載，這種例子特別多。因此佛法不一定在佛經之中，世間的一 切事物、一切現象，才是真實的佛法。不過，人們最初理解佛法，需要通過佛經的說明而已。 　

　(二)思慧—縝密研究 　

　對於已經聽到和看到的東西，應該下一番研究的工夫，來消化它們，將你從各方面學得的東西，當作沒有經過處理的原料，然後，依照你的理解程度，分 類研判，把你覺得適合你程度及當前用得到的，接受下來。被你懷疑的東西，你尚無法理解的東西，或者覺得無關緊要的東西，便把它們擱置一邊，作為參考，當你 的程度高升到某一階段之時，現在以為沒有用，不合理的東西，也正是那個階段覺得最有用、最合理的東西。因此，佛教徒的學習態度是精密而且客觀的。 　

　(三)修慧—實際體驗 　

　學以致用，把學到的東西，在日常生活中運用出來。慧的表現，是全部身心的實際體驗，它與知識的最大不同者，知識可以販買，可以現買、現賣，一般 的知識份子，可以把學到的知識傳授給學生，慧則不同，慧是身心內在的體驗，無法用語言文字表達清楚，所謂“如人飲水，冷暖自知”，可以傳授如何獲得慧的方 法，慧的本身乃是無法傳授的。又所謂“大智若愚”，正因為慧不是知識，無從說明，所以有大智慧的人，很可能是不善於辯論的人，但他必定是有完美人格的人。 如果要認識“慧”是什麼形態，也許可以從考察一個有道之士的實際生活中，得到若干印象。 　

　修慧，修什麼呢？修習如何獲得慧的方法。關於這一點，我已告訴了諸位：從聞、思所得的慧，指導我們持“戒”和習“定”，便是修慧的具體內容，再由持戒和習定，產生更強的慧力，如此迴圈不已，最後，便是最高、至尊、無上人格的完成—佛陀。

何為文字般若

作者：星漢

有很多佛教經典都是鳩摩羅什翻譯的，而其中就有《金剛經》以及《法華經》，對中國文化的影響極大。尤其是他的文字格調，在中國文學史上形成了一種特殊優美、感人的佛教文學類型。除此之外，還有《維摩經》也具有獨創一格的文字意境，也很特別。到後來玄奘法師等人的翻譯，在文學的境界上，始終都沒有超越鳩摩羅什，這也是文字般若不同的緣故。

　　但是文字般若並不是聰明就能得來的，而是悟道之後的自然流露。聰明是被想出來的，而想出來的沒有用。悟道的人記憶力也很高，不只是能想得起來年輕的事情，就連前一輩子讀的書也都記得。蘇東坡就有一首詩寫道：“書到今生讀已遲。”讀書要早讀，這一輩子讀的書是為來生所準備的。而在悟道的時候，過去千萬生讀的書都會被搬出來，這就是因為般若智慧都出來了。學問好的人記憶力也很強，可以一目十行，而不會讀書的人，則逐字逐句地摳。比如有人看書，他用眼睛一掃，這一頁就過去了，一目十行，可以日記千言，到老仍不衰，甚至是越老記憶力就越強。當然，這也要求有定力，就是要有般若的智慧這樣才行。這就是所謂的文字般若。

讀經時應該千萬注意的問題

轉讀”，關鍵在“轉”，我們今天會讀，不會轉。轉是什麼呢？轉我們自己的境界。沒有讀經之前，我們很多想法、看法、說法、作法，全都錯了，現在展開這部經，讀了之後恍然大悟，明白了，把一切錯誤轉過來，跟佛菩薩一樣，這叫“轉”。

“轉”這個字簡單來講是指“轉變”。平常我們常講“轉凡成聖”。讀這個經你要會轉，那這個功德就大了。你這一轉非同小可，你不是小聖，不是阿羅漢，不是辟 支佛，不是普通的菩薩，是地藏菩薩，那還得了？所以經要常讀，天天讀，天天轉。你不讀，你怎麼個轉法？

所以淨業三福裡面“讀誦大乘”這句話重要，天天要讀，要讀得很熟，起心動念你才能轉得過來，這個道理在此地。讀經境界轉不過來，白讀了。所以經典展開有的人會讀，有的人不會讀。不會讀的，讀給佛菩薩聽，與自己不相干；會讀的是讀給自己聽，與別人不相干。決定轉變自己的境界。

《壇經》裡面，法達禪師念《法華經》，念三千遍沒開悟。悟了以後，他很感慨跟六祖大師說：“過去雖然天天讀《法華經》，讀了三千遍，是被《法華》轉，今天 開悟則轉《法華》。”這叫做“轉讀”。法達給我們做了一個明顯的好榜樣。什麼時候你能轉經，而不被經轉，被經所轉是死在句下，你讀死書，你不開悟。你能夠轉經，你在經裡面開悟，悟了之後，字字句句都是活的，字字句句都含無量義。你為眾生解釋，長說短說、深說淺說，無不自在。所以讀經是不是修行？

是修行。會讀的人是修行，不會讀的人不是修行。古德教我們“隨文入觀”，那是修行。隨著佛所說的，我們觀念就相應，就契入了，這是真修，圓修圓證。“隨文入觀”，隨著善知識的開導，他就契入境界。我們今天修學，修了幾十年還是個凡夫，絲毫沒有轉動，苦在這裡，念念還是隨順煩惱，這怎麼行？念念都是自私自利，這是大障礙。不但十法界你不能超越，六道都不能超越；不但六道不能超越，欲界都不能超越，你說你生活裡頭空間多小，你活得多辛苦，你活得多可憐？

人死後的去向由什麼來決定

　　人當在出生的時候，就已決定了死亡的命運。所以，生的情景未必可喜，死的情景也未必可哀。 　

　以佛法來說，若不出離生死，都是可憐憫者！ 　

　因此，信佛學佛的人，平日所做的佛事，在臨命終時最能得力。 　

　平日修行有素，命終之後，必可出離生死的凡界，往生佛國的淨土。 　

　人死之後的去向，有三種力量來決定他的上升或下降： 　

　1、隨重，隨著各自所造的善惡諸業中的最重大者，先去受報。 　

　2、隨習，隨著各自平日最難革除的某種習氣，先到同類相引的環境中去投生。 　

　3、隨念，隨著各自臨命終時的念頭所歸，而去受生六道或生佛國淨土。 　

　由於如此的原因，佛教主張人們應當諸惡莫作、眾善奉行，應當革除不良的習氣，應當著重平日的心念，乃至念念不忘佛法僧三寶，念念要將自己所作的一切功德作為往生佛國淨土的資本和道糧。 　

　學佛的工夫，主要是靠平時的修行，歸依三寶，受持五戒，供養佈施，禮懺誦經，救濟貧病，造福社會。 　

　假如平時沒有進入佛法，臨命終時尚有一個補救之道，那就是根據“隨念往生”的道理，勸他一心念佛，勸他萬念放下，切切不要怕死，切切不要貪戀家 屬親友和產業財物，切切不要心慌意亂，應該一心念佛，念“南無阿彌陀佛”；若已無力出聲念，則在心中默念；他的親屬如果真的愛他，那就不可在他彌留之際放 聲大哭，那只有使他增加痛苦和下墮的可能；並且要勸大家陪伴念佛，使得臨終之人的心念融洽於一片虔敬懇切的念佛聲中。若能如此，死後當可往生佛國淨土；若 其壽數未盡，也能以此念佛功德使他早日康復、福壽增長。 　

　人將命終，或坐或臥，側臥仰臥，均以他自己感到舒適為宜。若已昏迷而尚未斷氣時，切勿因他有便溺沾身就給他洗澡或擦拭，以免增加他的痛苦嗔惱而 影響到死後的去路。命終之後，鼻息雖斷，只要尚存一絲暖氣，他的神識仍未脫離肉體，故須經過八小時後才可為他浴身更衣。若用火化，最好是在經過二十四小時 後。人死之後，若不超凡入聖，一般說來，便成了亡靈。
如何理解佛教說的色即是空

　佈施、持戒、忍辱、精進、禪定，通過這五度我們可以累積很多福德資糧，在這凡塵俗世，大家不管努力行持多少善業，都叫“福德資糧”，因為還沒能達到 證悟空性的境界，所以現在叫福德。就好象在一個廣闊的大草原裡有五個人，他們都很優秀，能歌善舞能做事，欠缺的是看不見，也沒有方向感，因為他們沒有眼 睛。這雙“眼睛”就是“智慧”，當這五個盲人在茫茫草原上不知該往哪個方向前行之時，一個沒有腳但有眼睛的人能夠很好地幫助到他們，那就是智慧，佛的空性 見。 　

　佛陀告訴我們，輪回當中我們所認知的一切執著，比如對佈施、持戒、忍辱、精進、禪定的執著等等，實際上都是如夢如幻的，沒有一個是永恆不變的。 因此我們說，輪回的本質是空性，沒有永恆的存在。“智慧”非常重要，可以讓我們得到法身佛的果位。智慧，是透過聞思修佛法而產生的。 　

　無始以來直至今，我們已經很習慣執著“有”，輪回--有，我的身體，我的家人是這個、我的朋友是那個，我的財產是這些，乃至我的國家、我的世界、我的星球。人們太習慣這種實有的感覺，所以要打破“有”，並不容易。 　

　釋迦牟尼佛第一次講空性的時候，下面聽法的比丘們嚇得滿身出血，把袈裟都染成了紅色，到處血跡斑斑，他們有些人已經成就了羅漢果位，但聽到佛陀 講 “諸法皆空”之後，卻深感恐怖，猜測佛陀是不是進入了斷見，不再相信因果了。後來，釋迦牟尼佛就“獎賞”了一件衣服給僧人，就是我們現在穿的“汗衣”。很 多人以為喇嘛師父們披著的是袈裟，其實是汗衣。古代印度很熱，擦汗用的，而汗衣的來歷，就源於此。 　

　很多華人都非常喜歡《心經》，我記得在臺灣時，有個自詡才高八斗的人曾說過，所有佛教徒都沒能領悟佛法的真諦，只有他才理解迦牟尼佛教義的密 意。他說：“釋迦牟尼佛，從頭到尾都在講佛法是不存在的，輪回是不存在的，因果是不存在的。色即是空，空即是色，受想行識亦複如是……”因為他不瞭解佛 法，所以這樣的解釋可以說是胡說八道了。 　

　他只看到了“色即是空”，完全沒有理解“空即是色”。“色即是空”，佛陀並沒說這個世界什麼都不是、什麼都沒有；“空即是色”，就在說“沒有”也是“有”。要把這兩句結合起來理解，不能割裂去思考。 　

　萬事萬物的本質，當然是“空”。昌列寺的大殿從哪裡來？ 2003年以後我們想把佛學院搬上來，然後佛子善親們爭著做功德，買了很多石頭、水泥，找了一批工匠，畫了圖紙，讓他們照著圖紙打造出來的。打造出來以 後，又找了一些石雕師父進行雕刻，找了一批藏族的畫匠幫忙畫畫，這所有的一切拼湊起來，才有了這個大殿。 　　

當我們將建築材料回歸原位，很多就是山裡的木頭和石頭，由“土”而生的，這些形成的過程，都要加上水、火、風，就成了四大元素。還要加上人們的意願、工人的奉獻等等精神層面，追根逐底就是這五種。 　

　人們平時喜歡說佛教出家人四大皆空。四大皆空指的是“水火風土”，加上空；皆空，是指這“四大”本身沒有永恆的存在。比如一塊木頭，把它燒成灰 它就不叫木頭了，改叫灰塵了。把灰塵撒向天空，風一吹沒了，這時塵歸塵土歸土，就變成空了。但這些灰塵真的沒了嗎？如果我們用最大的放大鏡去尋找，灰塵們 還在那兒，用我們的意識還是能抓得住它。 　

　土壤、水分、人的身體等等都是這樣。人類從一個受精卵慢慢發育長大成人，死亡火化後被放進一個骨灰盒那麼小的地方，如果把骨灰一撒，就化為空 了，但其實它融入外境的其它因素裡了。本質永遠都是“空”轉成“有”，“有”轉成“空”。從頭髮到腳趾甲，找不到所謂的“我”在哪裡，就算解剖屍體，也找 不到這個“我”到底去了哪裡。因為靈魂離開他的房子，就像你們離開自己的房子跑來昌列寺，你的房子還在那兒，但那房子現在變“空”了，就像人的屍體一樣， 等你回去了，那房子裡就又“有”了你。

“肉身不腐”現象探秘

在中國有很多“肉身不腐”現象，最著名的是九華山上的肉身菩薩，他們其中包括最早的唐代佛家弟子金喬覺，他圓寂後三年，肉身依然“竟顏狀如生，兜羅手軟， 骨節有聲，如憾金鎖”；明代高僧無瑕和尚，這位大法師臨終時拈一偈，曰：“老叟形骸百有餘，幻身枯瘦法身肥。岸頭跡失摩邊事，洞口言來格外機。天上星辰高 可摘，世間人境遠相離。客來問我歸何處？臘盡春回又見梅。”；還有譽為地藏菩薩“第三代應身”的清朝大興和尚；地藏寺的慈明和尚肉身；通慧禪林比丘尼釋仁 義師太真身；以及現代的明淨法師和吳雲青老人。

　 　此外，位於北京附近的香河縣淑陽鎮胡莊子村有位周鳳臣老人，于1992年11月24日平靜故去，屍體至今不腐，並逐漸演化成“金剛琉璃體”，她的事蹟在 眾多的媒體中都有報導。其實，在中國大陸的很多地方，都存在著這個現象和歷史故事。

　　“肉身不腐”已成為現代科學無法解釋的人體之謎，如果你在搜尋網站google（中文網）中查詢“肉身不腐”一詞，你會得到3810條資訊，這 也說明已有很多的人在關注著這件奇妙的事情，試圖尋找著答案。

　　對有機物和無機物理論的挑戰

　　稍微受過現代科學教育的人們都知道，有機物和無機物的劃分是現代化學對物質的基本分類，它們之間最大的區別是：有機物如果失去生命，在自然狀態下會腐爛，而無機物不會，而且它們之間幾乎是不可能相互轉化的。要想保持有機物不腐爛，現代的處理方法是把相關物體浸泡在不同的防腐液體中。就象我們通常 在實驗室、醫院、自然博物館等地看到的那些浸泡在福馬林液體中的標本。

　　而上述提到的“肉身不腐”現象卻突破了這個物質環境的局限，甚至打破了現代科學的某些基本理論，對現代化學中有機物和無機物的理論形成挑戰，暴露出現代科學認識的局限性。

　　生前自我修行　死後肉身不腐　

　　只要稍微注意就發現，幾乎所有達到“肉身不腐”境界的人都是修煉人。如上述提到的修女、和尚、以及信佛幾十年的老人周鳳臣，也就是說都是我們認為有信仰的人。他們生前沒有什麼與別人不同的地方，只是有著明確的信仰，修女、和尚每日讀著各自的經書，按照經書中的要求約束著自己日常生活中的言行，過 著與世無爭的生活，當他們在世時，可能無人知道他們是誰，可能也沒有幾人想知道，因為，他們無法幫助他人實現人中的理想：榮華富貴，但他們死後，卻留下震驚著世人的神跡。他們的境界，是高官、富賈夢寐以求而無法實現，是靈芝妙藥無法達到的。

　　在他們的信仰中，大都包涵著：珍惜生命不得殺生、慈悲他人、容忍他人、真誠地對待一切等內涵。正像老人周鳳臣在臨終前對她晚輩的告誡：“老人躺 在病床上對全家大小每個人的污點逐一揭露，並有針對性地對大家進行道德品行教育，特別留了5句遺言：“1.走到天邊說話都要口對著心；2.遇事要多為別人 著想，不要光想自己；3.受人滴水之恩，要湧泉相報；4.錢財是身外之物，生不帶來，死不帶去；5.做好事有人知道，做壞事也有人知道，要多做好事，最終是善有善報，惡有惡報。”說完這些普通而又含義深刻的話，老人就說她要睡覺了，然後與世長辭。”（摘自《世界文化》之《:不朽的香河奶奶》）

　　“肉身不腐”的意義：無聲的善念

　　在大多的文章介紹中，人們都僅僅停留在對這種奇聞逸事的感歎，很少探討其存在的意義。從某種意義上講，這種“不腐肉身”的現象似乎在告訴人們： 普通人通過修煉，提高自身的內心境界，就可以突破目前人類現有的科學認識。我們普通人認為的死，對修煉人而言，可能僅僅是一種生命形式的變換，並不是通常意義上的死。這就直接涉及到人生的意義。

　　在我們普通人的眼中，人生的意義大多是對“人”本身生活價值的評價，這裡包括：事業、家庭、感情、子女等等。而在修煉人的眼中，人的生命就好像變成了一種昇華自己的階梯，通過各自所信仰的神、佛所傳下的經書，約束自己的言行，突破“人”自身的界限，達到更高生命的境界。這種“肉身不腐”，不正是 體現出一種修煉人那無聲的慈悲與善念，告訴我們按照神佛的教誨約束自身行為，就可達到某種特別的境界嗎？

　　我們也不難理解，這些修煉人修煉一生，把自己的身體轉化成如此美妙、為現代科學理論汗顏的境界，並沒有帶走，絕非僅僅是為自己死後留下一個“不 腐”的身體，可能還有更好的東西，只是不為普通境界的人所知道。留下的“不腐肉身”就像是一種無聲的善念，提醒著沉迷在俗世沉浮人們：世上可能還有比榮華富貴更好的東西。

　　當然，除了這種“肉身不腐”現象之外，另一個修煉人死後的現象是“舍利”的出現。舍利，是特指佛家修煉人圓寂之後，肉身火化後出現的一種非常堅硬、顏色明亮多彩的顆粒物質。一般人認為，顏色越透亮，說明這個修煉人的修行越好。這在西藏佛教中多有出現，同時，在現在民間某些正統的氣功修煉者中也有出現。比如，大約在2002年中，在新加坡一位修煉＃＃＃＃功多年的中年人突然去世，當他的身體被火化後，就出現了七彩的舍利，非常漂亮，驚呆了在場的所有人，至今有些舍利依然被他的遺孀保存著。

　　觀念阻礙了我們的視野　科學限制了我們的思維

　　我們生長在不同的社會背景與家庭背景，對信仰的理解千差萬別，尤其從小生長在中國大陸的人們，由於長期接受信仰對於迷信的宣傳，對信仰的理解和認識非常朦朧和粗淺。信仰危機幾乎已成為中國人生活中一個祈待解決的社會問題。取而代之的卻是各種各樣的觀念，因為在那充滿競爭、精神扭曲、真實資訊被封 閉的社會中，為實現自己的目標，達到自己的目的，人們自然要採取各種各樣的方法，並獲得了很多的生活經驗，各自的觀念就這樣形成了。

　　每當我們遇到事情時，容易以自己的經驗和觀念判別事情的真偽，造成很多失誤，使事情真實的一面被自己的觀念所掩蓋，痛失機緣，阻礙了我們的視野。

　　不可否認我們所認識的科學，僅僅是認識世界的方法之一，而絕非是唯一的方法。但我們從小就接受著一整套科學教育，科學的概念滲透在我們的腦海生活的各個領域中，科學，已經自然地成為我們認知這世界的唯一方法。對於某些古老的、或者現代科學無法解釋的東西，我們往往簡單地視為迷信，我們的思維，不 自覺地被現代科學給限制了。

　　看來如果要想使自己達到一種更高的、認識世界的境界，就必須破除已有的觀念，不被現代科學的理論限制，不帶任何自我的心態用真心和善念去感受，這世界真實的一面，人體自身夢幻般的意境，可能就會瞬間展現出來，全新的人生意義就會浮現。正像愛因斯坦所言：我們從哪裡來，人類到哪裡去？

楞嚴咒的真實功德淺釋

　楞嚴咒的功效 ——編者　果濱老師

 

　　佛說《楞嚴經》，其因緣為阿難被摩登伽女用邪咒所迷，在阿難的戒體快要被毀壞時，佛陀令文殊菩薩持楞嚴咒前往救護阿難，阿難才被救醒歸佛。故知楞嚴咒乃《楞嚴經》之主體，沒有楞嚴咒的因緣就沒有《楞嚴經》。楞嚴咒是咒中之王，亦是咒中最長者（2622字），這個咒關係整個佛教的興衰。世界上只要有人持誦楞嚴咒，就是正法存在！

 

　　末法眾生，有能自己持誦或教他人持誦者，當知這個持誦神咒的人，火不能燒，水不能溺，一切大毒如瘟疫，小毒如蝮蠍，都不能損害他。如是以至天龍鬼神，精祇魔魅，一切邪咒，皆不能害。因這個持咒的人已得到正定正受，所以那些惡咒，甚至厭蠱屍毒，砒鴆毒藥，金毒銀毒，草、木、蟲、蛇，萬物的毒氣，一入到這個持咒人的口裡，反變成無上的甘露味。

 

　　這佛頂神咒，常有八萬四千那由他恒河沙數俱胝的金剛藏王菩薩種族，每一種族都有金剛眷屬，聽從他的指揮，不分晝夜，長時期侍候誦咒之人。

 

　　若有人心中昏迷，不能背誦神咒，只要將寫好的神咒，裝於香袋裡，隨身佩戴，或懸在住宅的牆壁上，由於神咒的加被，可以盡其天年，一切毒害都不能加害他。

 

　　對於佛頂神咒，無論是讀是誦，是抄寫或默寫，或是佩帶身上，或是珍藏家中，用各種方法恭敬供養，必定千劫萬劫乃至億劫，都不會生在貧窮下賤的家庭，或者生在不愉快的地方。

 

　　假若有眾生，心念不專一，非常散亂，還未得到定力，但能心憶神咒，口持神咒，金剛藏王菩薩，亦會隨時隨地跟著這個善男子，保衛護持。

 

　　持咒的眾生，縱使雖然自己沒有修福，但十方如來所有功德，都會回向給他。

 

　　持誦神咒，能成就道業，能令破戒的人，恢復戒根清淨；未得戒的，使他得戒；未精進的，使他精進；無智慧的，使他得到智慧；身心不清淨的，使他速得清淨。若因宿業深重，不能持齋與持戒的，但能至誠誦咒，日久宿業消除，自能成就齋戒，圓滿戒行。縱然曾經飲酒食肉，和吃五辛、蔥、蒜、菲、興渠等種種不清淨之物，現在即能悔過，虔誠持咒，則一切諸佛、菩薩金剛、和天仙鬼神，都會既往不咎而寬恕他的。

 

　　假如有女人，久婚不孕，沒有生男育女，如欲求孕，祇要用至誠懇切的心持誦這神咒，或者書寫佩帶，便能生育具有福德智慧的男女。

 

　　如有眾生，從無量無數劫以來，所造輕重罪障，從前世帶來，還未能及時懺悔的。假若能發至誠心，恭敬讀誦這佛頂神咒，或恭敬書寫，隨身佩帶奉持，或供養於自住的莊園館宅中，那麼，多劫以來積聚的宿業，就如雪遇沸湯，即時溶化，自然宿障消除，正定現前，則不久之後，便會證得無生法忍。

 

　　若曾犯弒父殺母、弒阿羅漢、破和合僧，出佛身血等五逆重罪，應墮無間地獄，但如能知慚悔過及一心持誦神咒，則仗咒力，所有重罪，都會消滅無餘，絲毫不留。

 

　　設使所穿的是破爛骯髒的衣服，但由於持此咒，他的一舉一動還全是清淨的。縱使不結壇，不入道場，不依規定行道，只要能真誠持咒，還是等於入壇行道，沒有什麼不同的。

 

　　這神咒能鎮壓一切隨方變怪的惡星，使得災障不生，人民沒有橫死夭亡，杻械枷鎖，各種牢獄苦具，都不能加害於人身。還能晝夜安睡，心清神怡，沒有惡夢。

 

　　要是有這佛頂神咒所在的地方，都能逢凶化吉，遇難呈祥，九百六十裡以內，成為結界的地區，所有橫惡災害，都不能侵入。更不會有一切魔鬼神怪，以及無始以來的冤家、橫禍、宿業、災殃、舊債來擾侵亂害。

 

　　有時散心，要到各個鄉村旅行，只要不忘持咒，則無量金剛藏王菩薩都會時常跟隨保護他。縱然有魔王或大自在天魔，想找這修行人的麻煩漏洞，都沒有辦法侵擾。至於一切小鬼神，更不敢靠近他，離他八百裡外。除非發心要親近善知識，要學法，學禪定才可以走近，才准許隨從。

 

　　——以上資料節錄自宣化上人講述之《楞嚴經》白話淺釋中之部分原文。

 

　　只要你能用清淨無染之心持咒，抱著慈悲救度眾生之願持咒，一定可以消除一切災難，將來又能得成無上正等正覺，希望你們好好地誦持此咒，但切記不可用貪心、欺騙心、或報復心來持咒，那就不能得益，反會招殃呢！─宣化上人開示。

 

　　經文載：“出生十方一切諸佛。

 

　　十方如來，因此咒心，得成無上正遍知覺。

 

　　十方如來，執此咒心，降伏諸魔，制諸外道。

 

　　十方如來，乘此咒心，坐寶蓮華，應微塵國。

 

　　十方如來，含此咒心，于微塵國轉大法錀。

 

　　十方如來，持此咒心，能於十方摩頂授記。自果未成，亦于十方蒙佛授記。

 

　　十方如來，依此咒心，能於十方拔濟群苦。所謂地獄餓鬼畜生，盲聾瘖啞，怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五陰熾盛，大小諸橫同時解脫。賊難兵難、王難獄難、風火水難、饑渴貧窮，應念銷散。

 

　　十方如來，隨此咒心，能於十方事善知識，四威儀中供養如意。恒沙如來會中，推為大法王子。

 

　　十方如來，行此咒心，能於十方攝受親因，令諸小乘聞秘密藏，不生驚怖。

 

　　十方如來，誦此咒心，成無上覺，坐菩提樹，入大涅盤。

 

　　十方如來，傳此咒心，於滅度後付佛法事，究竟住持，嚴淨戒律，悉得清淨”。 　

 

　　此咒具大威力，能使怨敵自行退避，天魔外道悉皆降伏，並催毀一切禁咒，除壽限已到，雖長壽佛不能挽回者外，凡持此咒可除危害，又牢獄枷鎖所不能侵。魂夢不安，見聞不祥，魍魎精魅，均可潛消，刀兵水火星變饑饉之災、瘋魔、驚風、劇毒寶毒之症，以及八萬四千種災難，定能得日月星斗歡喜擁護，而降吉祥。不行梵行亦成梵行、不清淨亦成清淨、不持齋戒亦成齋戒，求子求女，一切如意。能書寫、受持、誦讀、或供養、佩帶，命終不墮六道，往生極樂世界。─錄自《大正藏》第十九冊頁406中─下。

古梵音楞嚴咒---第一會

古梵音楞嚴咒---第二會

古梵音楞嚴咒---第三會

古梵音楞嚴咒---第四會


古梵音楞嚴咒---第五會

華藏世界

愛因斯坦在1905年完成了狹義相對論。狹義相對論在本質上改變了牛頓力學的空時觀，揭示了作為物質存在形式的空間和時間統一成一個四維空時，揭露了力學運動和電磁運動在運動學上的統一性。愛因斯坦提出的“四維空時”，認為時間空間不可分割。而“世界”這一概念在諸佛經中屢次被提到，“世”代表了時間：過去、現在、未來三世，“界”代表了空間：東西南北上下十方，佛經中的“世界”概念表明了時間空間本不可分。並且佛陀所證入的境界遠非四維，而是無量維度。

據趙朴初《俗語佛源》，“世界”這個詞是從佛經中來的。在佛教中，世界的範圍遠遠大於我們現在所瞭解的地球範圍。

世：時間的遷流，過去、現在、未來，三世。

界：空間的劃分，東西南北上下，十方。

一小世界：

日月圍繞著須彌山運轉，日月照臨的範圍，即以須彌山為中心的四大洲，名為一小世界（包括地獄、天等領域）我們地球處於四大洲的南瞻部洲。如下一小世界圖（來自或整理自香港版《大方廣佛華嚴經》）：

千世界：1000個小世界。

中千世界：1000個小千世界。

大千世界：1000個中千世界。

三千大千世界：即大千世界，因為三個千連乘，所以叫三千大千世界。

一佛刹：一尊佛教化的國土。

《大智度論》中說：“百億須彌山，百億日月，名為三千大千世界。如是十方恒河沙三千大千世界，是名為一佛世界，是中更無餘佛，實一釋迦牟尼佛。”

注：億有四種。瑜伽略纂二曰：“西方有四種億：一、十萬為億。二、百萬為億。三、千萬為億。四、萬萬為億。”按照現在的演算法，大千世界內有1000x1000x1000即10億個小世界。

娑婆世界：是釋迦牟尼佛（法身即毗盧遮那佛）的佛刹，位於“普照十方熾然寶光明世界種”的第十三層，如下圖：

普照十方熾然寶光明世界種：

位於“無邊妙華光香水海”中央的“一切香摩尼王莊嚴蓮花”上。普照十方熾然寶光明世界種有二十層，每一層都有佛：『最下 方世界名最勝光遍照，佛刹微塵數世界周匝圍繞，佛號淨眼離垢燈；此上過佛刹微塵數世界，有世界名種種香，二佛刹微塵數世界周匝圍繞，佛號師子光勝照；此上 過佛刹微塵數世界，有世界名一切寶莊嚴普照光，三佛刹微塵數世界周匝圍繞，佛號淨光智勝幢；……此上過佛刹微塵數世界，至此世界名娑婆，十三佛刹微塵數世 界周匝圍繞，其佛即是毗盧遮那如來世尊；……此上過佛刹微塵數世界，有世界名妙寶焰，二十佛刹微塵數世界周匝圍繞，佛號福德相光明。此遍照十方熾然寶光明 世界種有：十佛刹微塵數回轉形世界，十佛刹微塵數江河形世界，十佛刹微塵數漩流形世界，十佛刹微塵數輪輞形世界，十佛刹微塵數壇墠形世界，十佛刹微塵數樹 林形世界，十佛刹微塵數樓觀形世界，十佛刹微塵數屍羅幢形世界，十佛刹微塵數普方形世界，十佛刹微塵數胎藏形世界，十佛刹微塵數蓮華形世界，十佛刹微塵數 佉勒迦形世界，十佛刹微塵數種種眾生形世界，十佛刹微塵數佛相形世界，十佛刹微塵數圓光形世界，十佛刹微塵數雲形世界，十佛刹微塵數網形世界，十佛刹微塵 數門闥形世界，皆在此無邊妙華光香水海及圍繞此海香水河中。』——華嚴經

華藏莊嚴世界海：

中央是普照十方熾然寶光明世界種，周圍有十不可說佛刹微塵數世界種。

十方世界海：華藏莊嚴世界海位於中央。

十方世界海：在“一真法界”中。

一真法界：諸佛證悟，如來以“一真法界”為身。

華藏世界圖片 佛說世界安立示意草圖

 

世：	時間的遷流，過去、現在、未來，三世。
界：	空間的劃分，東西南北上下,十方。
世界：	一個日月圍繞照耀之下的時空。
小千世界：	1000個世界。
中千世界：	1000個小千世界。
大千世界：	1000個中千世界。
三千大千世界：	即大千世界，因為三個千連乘，所以叫三千大千世界。
一佛刹：	一尊佛教化的國土，含括三千大千世界。
娑婆世界：	釋迦牟尼佛（法身即毗盧遮那佛）的佛刹，位於“普照十方熾然寶光明世界種”的第十三重。
普照十方熾然寶光明世界種：	位於“無邊妙華光香水海:”的中央。
無邊妙華光香水海：	位於“華藏莊嚴世界海”的中央。
華藏莊嚴世界海：	位於“十方世界海”的中央。
十方世界海：	在“一真法界”中。
一真法界：	諸佛證悟，如來以“一真法界”為身。

佛教說明世界組織的情形：每一小世界，其形式皆同，中央有須彌山，透過大海，矗立在地輪上，地輪之下為金輪，再下為火輪，再下為風輪，風輪之外便是 虛空。須彌山上下皆大，中央獨小，日月即在山腰，四王天居山腰四面，忉利天在山頂，在忉利天的上空有夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天，再上則為色界十 八天，及無色界四天。在須彌山的山根有七重金山，七重香水海，環繞之，每一重海，間一重山，在第七重金山外有堿海，堿海之外有大鐵圍山。在堿海四方有四大 洲，即東勝身洲，南贍部洲，西牛貨洲，北俱盧洲，叫做四天下，每洲旁各有兩中洲，數百小洲而為眷屬。如是九山、八海、一日月、四洲、六欲天、上覆以初禪三 天，為一小世界。集一千小世界，上覆以二禪三天，為一小千世界。集一千小千世界，上覆以三禪三天，為一中千世界。集一千中千世界，上覆以四禪九天，及四空 天，為一大千世界。因為這中間有三個千的倍數，所以大千世界，又名為三千大千世界。《大方廣佛華嚴經 華藏世界品》有更詳盡的文字介紹。

您瞭解了世界的概念的來歷，您知道嗎？佛教為中國文化帶來了數萬條詞語，常用詞語都有近五百條。比如：現在、如實、實際、真諦、單位、迷信、無常、 淨土、慈悲、相對、如是、上乘、有緣、化身、懺悔、生老病死、菩薩心腸、大千世界、不可思議、一絲不掛、芸芸眾生、想入非非、盲人摸象、三心二意、在劫難 逃、苦海無邊、回頭是岸、執迷不悟、恍然大悟、當頭棒喝、走火入魔……。如果我們離開了這些詞語，恐怕連話也說不成了。雖然我們可能不懂佛法，但確實已經 潛移默化，受到了佛法的薰陶。下面這些詞語也是：

十八層地獄，十八羅漢，十惡不赦，七手八腳，八字沒見一撇，頑石點頭，惡口傷人，稱心如意，借花獻佛，愛河，煩惱，浩劫，流通，家賊難防， 野狐禪，羚羊掛角，欲火，宿命，彈指，隨緣，森羅萬象，雁塔題名，悲觀，藥醫不死病，面壁，相應，皆大歡喜，掛羊頭，賣狗肉，順水推舟，看風使帆，味同嚼 蠟，放下屠刀，立地成佛，宗旨，單刀直入，單位，淨土，空中樓閣，一日不做，一日不食，一心不亂，一報還一報，一絲不掛， 正宗，功德無量，本來面目，電光石火，葉落歸根，四大皆空，頭頭是道，對牛彈琴， 開眼界，天花亂墜，無風起浪，無邊，無事不登三寶殿， 三頭六臂，大千世界，口頭禪，門外漢，習氣， 劫後餘生，抛磚引玉，報應，伸手不見五指，作繭自縛，作賊心虛， 執著，有口皆碑，在劫難逃。

 

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從醫學倫理角度,淺談“臨終三要”的重要

　在醫院重症監護室(icu)中，接觸最多的莫過於生與死的分離，陰陽相隔的痛苦。監護室裡的病人只能靠輸液和呼吸機來維持其苟延殘喘的生命，可以說是朝不保夕，命若懸絲。面對至親的離去，家屬一時半會接受不了，於是苦苦哀求醫生不管用什麼辦法，哪怕是用盡“十八般武藝”，也要給死者全力搶救。主治醫生明知搶救無望，因為病人的心跳已停，心電圖呈直線，腦電圖平直，瞳孔固定，無對光反射，無自主呼吸，總之已確認為死亡，但迫于家屬的強烈要求，和避免醫療的紛爭，於是，形式上做一些無用功的搶救來安慰家屬。但一切皆是徒然。

家屬悲痛的心情可以理解，但更重要的是理性地對待。瀕死者就這樣被無謂的搶救折騰……因疼痛引起扭曲的面容。這種瀕死前的搶救，一方面秏費社會資源，另一方面，有違醫學倫理，最讓人痛心的是病人不能善終，令人扼腕歎息。

於是，基於臨終關懷，讓我們從醫學倫理探討“臨終三要”的科學和重要。讓逝者安詳往生，讓生者理性對待生命的無常。生死事大王羲之在《蘭亭集序》中有雲“生死亦大矣，豈不痛哉？”恩格斯在其《自然辯證法》一書中寫道：“生就意味著死。”這就是說人一生下來，就開始了向死的轉化。孔子也說：“未知生，焉知死。”可見古往今來，無論國界，生死問題都是人類最關心的問題。“鳥之將死，其鳴也哀”。浩瀚宇宙，芸芸眾生，生來病死，每個人都在所難免，“但願人長久”只是人的一種希冀和祝願。

四大分離

《飭終津梁》有句話，說“臨命終時，四大分張眾苦畢集，若非三昧久證，誠非易事”。地水火風，四大假合分裂，就如生龜脫殼，其臨床表現：脈搏微弱甚至測不到，呼吸困難呈淺快或深慢的所謂“潮式呼吸”，喉部出現哮吼聲，以迴圈障礙為主要的表現為面色蒼白，角膜失去光澤，鼻翼扇動，喉間有痰鳴音，神志不清，出冷汗，四肢厥冷無力，最後肌肉鬆弛，大小便失禁，血壓測不到，瞳孔散大，對光反射消失，角膜反射消失，進入臨床死亡階段。

壽暖識共

在醫院命終的人，醫護人員首先做好屍體料理的準備工作，他們會說服死者家屬不要在病房大聲啼哭，以免影響其他人的情緒。然後撤去蓋被，給死者穿好衣服，再用被單包裹屍體。包裹屍體時，以被單兩端蓋好頭腳，兩邊整齊地抱緊，用繃帶束緊肩、腰、小腿部分，然後送至太平間。一般人在死後3—6小時開始，腐敗菌在屍體內大量繁殖，使蛋白質，脂肪和碳水化合物分解，產生腐敗氣體，使腸管脹氣。由於人的死亡是個過程，臨床死亡期可延長至一小時或更久，從呼吸、心跳停止發展到腦、心、肺的細胞，組織死亡，尚需經過一定的時間。大腦對缺氧的耐受性最差，約5—6分鐘，首先進入生物學死亡階段，其他系統組織對缺氧耐受性較中樞系統強，有時可維持數小時，有的可維持數天。如臨床死亡後數小時心房肌仍有收縮功能，胃腸仍可見到蠕動等唯識學，把一心分八識，分別是眼耳鼻舌身意五識，和第七末那識，第八阿賴耶識。《臨終舟楫》中提到說：“夫人之生也，惟此第八識其來最先，七，六，五識次第後來，及其死也，亦此八識其去最後，餘此次第先去。”並說“至人死氣斷之後彼（阿賴耶識）不即去，必待至通身冷透無一點暖氣，彼識方去，識去則此身毫無知覺矣。若有一處稍暖彼此尚未曾去，動著觸著仍知痛苦，此時切忌穿衣盤腿搬動等事，若有一處稍觸著則其痛苦最為難忍，不過口不能言身不能動而已。考經雲：“壽暖識三者常不相離，如人生有暖則有識在，識在則壽尚未終。”

正因為人的死亡是個緩慢的過程，故印光法師在《臨終三要》苦口婆心地告誡說：“切戒搬動哭泣，以防誤事者，”因為“病人終亡之時，正是凡、聖分判之際，一髮千鈞要緊之極，只可以佛號開導彼之神識。”

善巧開導

在實際生活中，不幸可以發生在任何一個家庭成員身上。家庭中任何人即將發生的死亡對家庭來說都是不幸的事，因此都應該盡自己的努力，給予其臨終的安慰與關懷。如少年臨終病人情緒極不穩定，一旦病情加重、面臨死亡的時候就容易發生焦慮、恐懼，因為人在青壯年的時候，都認為死亡是離自己很遙遠的事，但他忘記了“黃泉路上無老少，孤墳多是少年人”。而老年人由於生理機能逐漸衰退，一旦患病病情易於急速惡化，並且複雜多變。當患者進入臨終期，身心日益衰竭，恢復健康已毫無希望，精神和肉體上忍受著雙重折磨，憂鬱且絕望，並且往往有自殺的念頭出現。

而佛法卻給予了臨終病人極大的幫助和安慰。《臨終三要》提到，要“善巧開導、安慰，令生正信者，”“切勸病人放下一切，一心念佛，如有應交代事，速令交代後，便置之度外即作我今將隨佛往生佛國，世間所有富樂眷屬種種塵境皆為障礙，致受禍害,以故不生一念系戀之心。因為“大命將盡，鬼神醫藥豈能令其不死乎？既役情於此種無益之事”，所以“念一事，便紛其誠懇而莫由感通矣！”“世間最可慘者，莫甚於死，而且舉世之人無一能倖免者，以故有心欲自利利人，不可不早為之計慮也。”信佛念佛是幸運的，佛法讓我們能夠坦然面對生命的無常，祂讓我們在生則無愧於人，死而則往生極樂。但願不信的人能幡然醒悟，不再沉淪，乘佛願力，懇切念佛，離娑婆登極樂，豈不美事幸事哉

人死前，最怕黑，記得在死者面前長開燈

( 臨終往生前-要注意的事情 ) 請分享更多朋友,以利亡者!!

若部份家人堅持用道教法事儀式，相信人死後一定做鬼，那您應盡力糾正他們的思想行為。

假設全家人堅持用道教法事儀式(甚至天主教/基督教葬禮儀式)，只有您一人堅持用佛教法事儀式，

而您又無能力去說服他們，您應自己出錢替亡者安排佛教作七法事，及買一張陀羅尼被盡快為亡者蓋上，這樣做的好處是可避免家人爭執，令亡者升天安樂，因佛教法事之功力千億萬倍大於道教法事，只要作七法事完滿(七個作七)，亡者亦不會因道教法事拖累入鬼道。

值得注意的

人死了以後，務必要在屍體旁放一盞燈或七盞燈，這樣亡者會獲得解脫。《中陰解脫教言》以及《西藏度亡經》中說，人離開世間的時候，始終有一種黑暗的感覺，那個時候如果有一盞燈，對亡者非常有利益。《施燈功德經》中也說，臨終時如果有燈，將得到四種光明，一是太陽的光明，二是月亮的光明，三是天人的光明，四是佛的光明。人死後會趨入可怕的黑暗境地，此時有一盞燈的話，真的是一種引路明燈。

因此，人死的時候，最好在他頭頂上擺著阿彌陀佛像，還有一些佛經，然後再供幾盞燈，這樣亡者就不會痛苦畏懼。

《聞解脫經》中說：嗔恨心重的人，死後會在油鍋裏煎炸等，倘若生前供過燈，就不會受這些痛苦；如果貪心比較重，就會見到惡人、惡鬼等境象，而供燈的功德會讓他遠離惡業而轉生淨土；如果癡心比較重，身體會往下沉，處於一片黑暗中，點燈的力量就像有人拿著電筒帶路一樣，使他遠離危險不會墮落；驕慢之人會聽到妖魔鬼怪的恐怖之聲而生氣墮落，點燈會保護他無法聽到這些不善之音；疑心重的人會遭受兵器的傷害，卻看不到這些利器在何處，生前供燈的利益會使他身在光明之中，避開這些兵刃的加害。

對亡者來講，即使不能為他做超度儀軌，49天供燈也是不能間斷的，供燈越多，對亡者的利益越大。人死了沒有什麼好哭的，應該為他做有利益的事情，唸一些佛號，頭頂上放轉經輪，做一些這方面的功德。諸佛菩薩的加持不可思議，一定會對他有很大的利益。作為一個修行人，不管對死人還是活人，都應該為他積功累德，制止過失最大的惡行。

貪欲與善法欲同出一源,但有顯著區別

貪欲與善法欲，倫理屬性和引起的結果盡管不同，但都以希望、追求所喜歡的東西為其基本的性質，都具有驅動人積極從事某種事業的作用。從大乘如來藏學看，欲雖然是一種因緣所生的有為法，而其根子甚深，可溯源於眾生心性中的本覺（本有的覺性），可謂人性中本有的一種源源不竭的力量。美國傑克·康菲爾德《心靈幽徑》一書中說，在欲望下潛伏着對美麗、充裕、完整的渴望，欲望的反麵是整體感和聯係感。

欲望、生命能量，旣可以表現為向上的、陽性的、對自他和社會有益的善法欲，也可以表現為向下的、陰性的、害己害人的貪欲。如同樣是想要獲得財富的欲望，當出於滿足一己占有欲時，是貪欲；當出於富國強民、利濟眾生的目的時，可以是善法欲。同樣是想要影響別人的欲望，可以表現為“個人化權力動機”，被這種動機驅動者熱衷個人權位和物質財富，這種動機強的人尤其是熱衷個人權位者，若成功則往往是暴君惡王、權奸巨蠹、貪官汙吏，成為社會公害；也可以表現為從他人和社會着眼的“社會化權力動機”，這種動機使人關心社會和民眾，具有很強的社會責任感和服務民眾的精神，驅動人成為對社會、人類有巨大貢獻的領袖、思想家、革命家、宗教家、科學家、企業家、藝術家等。

不論是陰性的、向下的貪欲、還是陽性的、向上的善法欲，都是湧動不已、沒有止境的，永遠也沒有滿足的時候。《法句經》比喻貪欲有如樹木生長枝葉，如水流盈滿於池沼，“愛欲深無底，老死是用增”。俗言：“欲壑難填”，人常常是有了米麵想酒肉，有了棉布想綢緞，有了土屋想磚房，有了摩託想汽車，有了百千想億萬，小官想當大官，大官想當皇帝，皇帝想長生不老……正是這種永不知足、貪得無厭的欲望，驅使人們永不停息地追求、奮鬥，促使人類文明不斷向前發展。《現代心理學》一書中說得好：“貪得無厭是人類本性的特徵；此一特徵是人類社會進步的心理動力，可也是人生喜怒哀懼各種情緒產生的原因。”

向上的善法欲，也是如此永不知足，促使人求道不已，追求圓滿人格、深入禪定，提高精神境界，獲得徹底的解脫自在，迺至直趨生命的峰巔--成佛。追求超出生死、解脫成佛、永享常樂涅槃，可謂一種極大的欲望，甚而應稱為欲望的極限。經中佛陀曾自稱：“我本以欲心無厭足故得佛，是故今猶不息。雖更無功德可得，我欲心亦不休。”

成佛後猶欲心不止，當指利樂濟度無量眾生、莊嚴全宇宙的大欲望或宏願。這種永無止息的“欲心”，成為佛陀的重要功德之一--“精進不減”的源泉。

貪欲與善法欲的區別在於善法欲以如實知見的正見、智慧為主導，以合理地謀求自他的今生、後世、究竟的利樂為目的，求精神境界之提昇和對自心的大覺，具自主性、離染性、向上性；貪欲則出於無明和邪見，以自私自利和損人利己之心為出發點，以不明諸法實性的染汙心、迷執心追逐外物，具被動性、染汙性、向下性。質言之，以如實知見的智慧主導欲望，便將本性中的欲力引向清淨、高尚的善法欲；以無明、邪見為主導，則將本性中的欲力引向使人墮落的貪欲。貪欲與善法欲的樞紐，唯在是否有正見、正智。-陳兵教授

注：佛言：吾法念無念念、行無行行、言無言言、脩無脩脩，會者近爾，迷者遠乎！言語道斷，非物所拘，差之毫厘，失之須臾。

禪宗初祖達摩大師

　

　菩提達摩(梵文：बोधिधर्म、英文：Bodhidharma、又稱：菩提達磨)，意譯為覺法。自稱佛傳禪宗第二十八祖，為中國禪宗的始祖，故中國的禪宗又稱達摩宗，達摩被尊稱為“東土第一代祖師”、“達摩祖師”。與寶志禪師、傅大士合稱梁代三大士。于中國南朝梁武帝時期航海到廣州。梁武帝信佛。達摩至南朝都城建業會梁武帝，面談不契，遂一葦渡江，北上北魏都城洛陽，後卓錫嵩山少林寺，面壁九年，傳衣缽於慧可。後出禹門遊化終身。 　

　傳說，達摩是天竺國香至王的第三個兒子，自幼拜釋迦牟尼的大弟子摩訶迦葉之後的第二十七代佛祖般若多羅為師。 　

　有一天，達摩向他的師傅求教說：“我得到佛法以後，應到何地傳化？”般若多羅說：“你應該去震旦(即中國)”。又說：“你到震旦以後，不要住在南方，那裡的君主喜好功業，不能領悟佛理”。

　　達摩遵照師父的囑咐，準備好行李，駕起一葉扁舟，乘風破浪，飄洋過海，用了三年時間，歷盡艱難曲折，來到了中國。達摩到中國以後，廣州刺史得知此事，急忙稟報金陵，梁武帝王將相衍立即派使臣把達摩接到南京，為其接風洗塵，賓客相待。 　

　武帝是一個佛教信徒，主張自我解脫。達摩是禪宗大乘派，主張面壁靜坐，普渡眾生。由於他們的主張不同，每談論起佛事，二人總是不投機。這時達摩感到南京不是久留活動的地方，於是便告辭蕭衍，渡江北上。 　

　中國有個高僧，名叫神光，是河南省滎陽縣人。當時神光在南京雨花臺講經說法，當地群眾稱：“神光講經，委婉動聽，地生金蓮，頑石點頭”。圍觀聽講的人是裡三層，外三層，水泄不通，達摩離開梁武帝北上，路過雨花臺，見到神光在那裡講經說法，他就順便擠在人群中，側耳傾聽。達摩聽講，聽到有些地方點點頭，聽到有些地方搖搖頭。點頭表示贊同神光講的觀點，搖頭表示對神光講的觀點不贊同。

神光在講解中，發現達摩搖頭，認為這是對自己的最大不尊，便問達摩：“你為什麼搖頭？”對佛學的認識二人因有分歧意見，達摩便主動讓步，離開雨花臺渡江北上去了。 　

　達摩去後，聽講的群眾有人對神光說：“剛才那個人你知道他是誰？他就是印度高僧菩提達摩，精通佛法，學識淵博。”神光聽了以後，感到慚愧之極，師父到了跟前，剛才自己太沒禮貌了。於是他就趕快追達摩，賠禮道歉。達摩在前邊走，神光在後面緊追，一直追到長江岸。

達摩急著過江，停立江岸，只見水域茫茫即沒有橋，也沒有船，連個人影也不見。這怎麼過江呢？達摩十分焦慮。誰知“天無絕人之路”。正在這無可奈何之際，達摩突然發現岸邊不遠的地方坐著一個老太太，身邊放了一捆葦草，看樣子好象也是在等船過江。達摩暗自盤算：這位若大的年紀，為何孤苦伶仃，無人護送照料？也罷！只好向她老人家求助了。

於是他邁步走上前去，恭恭敬敬地向老人施了一禮，說道：“老菩薩，我要過江，怎奈無船，請您老人家化棵蘆葦給我，以便代步。” 　

　老人抬起頭來，仔細地端詳達摩。見他兩隻突鼓的眼睛炯炯有神，滿臉絡腮鬍子，捲曲盤旋，身材魁梧，舉止坦然，形象端壯，儀錶非凡。老人暗自點頭稱許，隨順手抽出一根蘆葦與達摩。達摩雙手接過蘆葦，向老人告謝而去，及至江邊，他把蘆葦放在江面上，只見一朵蘆葦花，昂首高揚，五片蘆葉，平展伸開，達摩雙腳踏於蘆葦之上，飄飄然渡過了長江。 　

　神光不顧疲勞，尾追達摩，及到江邊，看到達摩一葦渡江，就氣急敗壞地跑到老人面前不問青紅皂白，抱起老人身邊一捆蘆葦，撲通一聽，扔到水中，雙腳跳上蘆葦捆子，匆忙過江。誰知說也奇怪，這捆蘆葦不但不向前行進，反而很快沉入水中。神光見勢不妙，急忙涉水而出，險些溺入水中。神光帶著渾身泥水，沖向老人，輕聽責問：“你給他一根蘆葦就渡過江，我拿你一捆蘆葦為什麼還過不去呢？ ” 　

　老人不慌不忙從容不迫地答道：“他是化我的蘆葦，助人有份；你是搶我的蘆葦，物各有緣，無緣無故，豈能相助？”老人說罷，轉瞬間悠然不見，浩瀚的江面上空無一人 這時神光自知有失，慚歎不已，呼天不靈，呼地不應，悲淒非常，懊悔而歸。 　

　達摩過江以後，手持禪仗，信步而行，見山朝拜，遇寺坐禪，北魏孝昌三年(西元527年)到達了嵩山少林寺。達摩看到這裡群山環抱，林茂密，山色秀麗，環境清幽，佛業興旺，談吐吻洽。心想，這真是一塊難得的佛門淨土。於是，他就把少林寺作為他落跡傳教的道場。廣集僧徒，首傳禪宗。自此以後，達摩便成為中國佛教禪宗的初祖，少林寺被稱為中國佛教禪宗祖庭。現在少林寺碑廊裡還有達摩一葦渡江圖像碑。古人有詩贊日： 　

　路行跨水複逢著，獨自淒淒暗渡江。 　

　日下可憐雙象馬，二株嫩桂久昌昌。

達摩祖師與少林寺的傳奇故事

西元495年初秋，一位來自印度的僧人跋陀，隨著長途遷徙的人流，向洛陽進發。跋陀的大半生似乎都在路上度過，他曾經西行到過東羅馬帝國，然後又向東經絲綢之路抵達北魏原先的首都平城。

篤信佛教的孝文帝對這位據說已經悟道的高僧非常敬重，遷都洛陽後，希望他能陪伴在自己身邊，但跋陀卻為自己找到了另一個修行的好地方——河南嵩山。隨著越來越多的僧人聚集嵩山坐禪、譯經，孝文帝為他們在嵩山建立了一座寺廟，叫做少林寺。

跋陀開創少林寺後，一時高僧大德，雲集於此，一個叫菩提達摩的印度僧人也來到嵩山。菩提達摩，相傳原為南天竺國王第三子，為護國而出家，證得禪宗秘法，為印度禪宗28祖。後來看到“東土震旦”，也就是中國，有“大乘氣象”，於是從印度渡海來到中國。

達摩率先見到了佛學造詣頗深的梁武帝，不過梁武帝未能悟道，達摩只好離開。他走到梁與北魏的國界線長江，江水滔滔，無船可渡。於是，達摩取江岸蘆葦一枝，自渡過江。這支蘆葦上有五片葉子，預言了後世禪宗興起的五支派別：臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼。

渡過長江的達摩最後在嵩山停留下來，那時，跋陀開創的少林寺正雲集天下高僧，然而達摩並沒有和他們一起常駐寺內，而是獨自一人，隱居在少林寺外的五乳峰上。

打坐是佛教重要的修持手段。佛學將人的日常生活，歸為四種不同的姿態：行、住、坐、臥，稱為“四威儀”。所有姿態都可以通向禪定，但是在修行實踐中，打坐是最為方便的法門，僧人們往往選擇打坐，來獲得禪定的境界。達摩當年離群索居，就是以這樣的姿態一坐九年，屹然不動，鳥兒在他的肩上築巢，蜘蛛在他的手掌上結網，年復一年，他的身影竟然印在石壁上了。

面壁石的傳說，孕育于唐代，到宋代婦孺皆知，達摩洞也成了少林寺的聖地。傳說後來少林寺的僧人將面壁石從達摩洞鑿下，最初供于初祖庵，清乾隆年間移至少林寺內，為歷代景仰。關於達摩面壁石的真偽，從古至今人們總是充滿了好奇，我們暫且將神話色彩擱置一邊。

達摩到底為什麼長達九年獨自修行，而不與近在咫尺的少林高僧們交往呢？原來，達摩所傳習的是大乘禪法，而當時跋陀在少林寺傳授的，屬於印度傳統的止觀禪法，並非一類。據說，當時在嵩山的其他印度高僧，對達摩的禪法，也都不肯認同。

在達摩面壁九年之後，一位名為神光的中國僧人前來叩門拜師了。最初，達摩並不理會，但是在大雪中站了一夜的神光，為表明求法的決心，取來一柄快刀，斬斷左臂。達摩被其誠意感動，收留了神光，並改名叫慧可。在慧可之後，陸陸續續又有不少人跟隨達摩學習禪法。忽然有一天，達摩決定將袈裟傳給慧可，並遞給慧可四卷《楞伽經》，又將禪宗的傳法偈語告知慧可：

吾本來茲土，傳法救迷情。

一花開五葉，結果自然成。

衣缽傳承完成，達摩大師這才告知了慧可其中的緣由。一些視達摩為異端的人，頻頻在他的飯食中下毒。達摩將衣缽偈語傳給慧可之前，曾五度中毒，每次都自行將毒藥排出，傳法之際，他已經第六次中毒。如今，慧可已經足以繼承自己的衣缽，本可自救的達摩心願已了，端坐而逝。

在達摩圓寂200多年後，一位修行禪宗的唐朝將軍郭子儀，在平定安史之亂後，向皇帝請求，賜給達摩“圓覺禪師”諡號，並在熊耳山下為達摩建了一座空觀塔。不過，幾十年後，空觀塔在一場空前的滅佛行動中，被夷為廢墟。

達摩身後，中國禪宗歷經磨難，衣缽代代相傳，終於在唐代六祖慧能之後發揚光大。直到宋朝，隨著禪宗的日漸興盛，少林寺才最終成為禪寺。達摩是中國禪宗初祖，因為曾經在少林寺傳法，後人便將少林寺稱為禪宗祖庭。

關於達摩，由於後人的渲染，被披上了太多神秘的色彩，有些故事，經過學者考證大多只能歸為傳說。然而，在這些充滿神跡的故事裡，達摩如影如幻的形跡背後，其實恰恰傳達了中國禪宗最精妙最直接的智慧。

「得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺」，是嗎？

文： 關其禎

願不虛，行不孤；願行具足，方可得生

蕅益大師在《彌陀要解》有一名句，內容涉及淨土法門的「信、願、行」，深入人心，影響深遠，云：「得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺」。從字面上去解讀，即是：就得生淨土而言，全部在於行者有沒有信和願；持名是行，全由行者的工夫深淺，決定其往生的品位。

明朝蕅益大師一直主張淨土法門，以「信願持名」為宗，但依唐朝善導大師淨土思想，卻以「專稱佛名」為宗，兩位大師的說法是否有出入？應該如何理解呢？就第一句而言，假若求生淨土者有信有願，當然可以往生；若沒有信願，修得多好，功夫再深，也不可以往生。

善導大師在《觀經四帖疏》亦强調「願行相扶」，言：「但有其行，行即孤，亦無所至；但有其願，願即虛，亦無所至。要須願行相扶，所為皆剋」，顯然，兩位大師都是以阿彌陀佛的第十八願為根本，在同一基礎上，談願生心，說念佛行，願行具足，方可得生。

兩位大師的論說，目的是要引導所有聖道門的修行者，或所有對淨土法門未曾產生信願的凡夫人，強調信願的重要性。龍樹菩薩在「易行品」亦言：「以信方便」，特別是釋尊向聖道之機眾，在《大經》說三輩文，又在《觀經》説九品文，皆勸他們信佛念佛，得生極樂。

若人已決定深信，靠上了彌陀的本願名號功德力，就不用常常掛在咀邊說信受彌陀救度等，或常糾結在信、願等觀念，質疑自己信不深、願不切等，因為信受阿彌陀佛的第十八願是一信永信，願生阿彌陀佛的極樂淨土是一願永願，所以，專念阿彌陀佛這一司光明名號，也是一念永念。

明蕅益大師說「信願持名」與唐善導大師卻說「專稱佛名」

明蕅益大師說「信願持名」，顯然是一種方便，不是真實，是為了引導他宗注重斷惑證真、開悟見性的修行人，歸入念佛一行。他們雖然願意往生，可是在觀念上仍然認為定善觀行，或散善三福，比稱念這句「南無阿彌陀佛」名號高超，所以大師強調「信願」對念佛往生的重要性。

唐善導大師卻說「專稱佛名」，捨方便而直說真實，如釋尊在《阿彌陀經》唯説念佛一行，即「執持名號，一心不亂」，大師釋為「教念彌陀專復專」，一心是專，不雜亂也是專。念佛人若心有信，行必專；只是心有疑，疑惑這句「南無阿彌陀佛」名號功德力的往生人，才會雜修雜行。

接下來討論第二句是「品位高下，全由持名之深淺」。若然不承接第一句的文義來解釋，很容易令人產生錯覺，生起疑問，以為「念佛往生」與「諸行往生」一樣，講求行者個人的修持工夫，往生後有品位高下之分別，那豈不是與彌陀願力的平等、無條件救度之法門有相違背！？

如何解讀蕅益大師說「持名之深淺」？

其實，蕅益大師說「持名之深淺」，可以有兩種解讀，一者，依第一句「信願」來解：信得深者，持名就深；信得淺者，持名就淺，情况猶如《無量壽經》的「明信佛智」(化生)和「疑惑佛智」(胎生)之間。二者，若依「行持」來解，所謂「事一心，理一心」修持功夫的深淺。

兩種解讀，見仁見智。但若往下看《彌陀要解》，我們不難窺視蕅益大師說「信願持名」的真實釋義，云：「信願持名，頓超九界，直入佛地」。前面偈言雖說「品位高下」，但此釋義是「頓超九界，直入佛地」，可知，這才是蕅益大師所要表達的「信願持名」之真實意思。

蕅益大師知道有些人認為定善觀行，或散善三福的功德比念佛更大，他們還要求生上品。有見及此，大師則說：若人要蓮生上品，不一定修觀想、修淨業；所謂「全由持名之深淺」，即稱念名號不一定往生下品，也可往生上品，甚至超越品位，直入佛地，視乎念佛人的信願有多深。

蕅益大師完全站在阿彌陀佛的第十八願，以其本願力及果覺名號救度九界凡聖的高妙報法而說，與善導大師所說的「十地願行自然彰」、「凡夫入報」等，同出一轍！蕅益大師往下的一番話，更令人咋舌，當頭棒喝，説得到位，非常究竟，十分徹底，云：

行人信願持名，全攝佛功德成自功德。持名善根福德同佛

「一聲阿彌陀佛，乃釋迦本師于五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法。今以此果覺，全體授予濁惡眾生，乃諸佛所行境界；唯佛與佛乃能究盡，非九界自力所能信解也。行人信願持名，全攝佛功德成自功德。持名善根福德同佛。」

第一句話鏗鏘有力，釋迦牟尼佛得成了阿耨多羅三藐三菩提，原來就是得了這一聲「阿彌陀佛」。如今，阿彌陀佛以此果覺名號，全體 (即百分之百) 授予濁惡眾生 (即我等娑婆凡夫)，乃十方諸佛所行的境界；唯有佛與佛之間，才能究盡；絕非九界眾生在因地修行，憑自力所能信、能解的。

九界，就是除了佛法界之外，六凡法界、聲聞法界、緣覺法界和菩薩法界，包括三賢十地等菩薩摩訶薩；如果靠他們自己的智慧力，都不能相信，都不能理解，何况我等「行人」，是徹頭徹尾的罪惡生死凡夫！？

最後一句 – 「行人信願持名，全攝佛功德成自功德」更精彩。「全」是全部。當然，如果行人是全信佛智，即信得深；專稱彌陀佛名，即全仗名號功德；全靠佛力，不憑自力，那麼，此人能夠全部攝取彌陀功德，成為自己功德，而其持名的善根、福德，與佛無異，「勿自局分」故。

求生彌陀淨土的準備

編輯組

彌陀淨土法門的修持，有三大行持，即信、願、行。由信啟願，由願導行，三者如?鎖相連，缺一不可，稱淨土資糧。以下對三資糧簡介：

信門

　蕅益大師云：「得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。若信願堅固，臨終十念一念，亦決得生。」對彌陀的信心，可以蕅益大師的六信來說明｜信自：相信自性本有的常住真心，雖然因妄想執著而未能顯朗，但若能一念回光，藉託彌陀名號，心性便容易顯發。信他：信釋尊所宣說的法真實無妄；信阿彌陀佛實無虛願；信十方諸佛的證信與護念。信因：要相信「以念佛為因，往生成佛為果。」縱使散亂心持念佛號，仍能為日後佛道種子；況一心不亂專持佛號，必定今生成就往生。信果：深信極樂世界諸善上人，都是從念佛三昧得生。信願念佛，因緣具足，成辦往生大事。信事：深信實有極樂國土，最極清淨莊嚴，並非寓言或烏托邦。信理：深信極樂世界實不出我現在一念之外；西方所現主伴，皆我現前一念所現影。

願門

　淨土法門是阿彌陀佛願力所啟，修行人想往生彼土，也應發願求生。願門的核心是：厭離娑婆；欣求極樂。這二者是願的一體兩面，厭穢土就要願捨；欣求淨土，就要願取。以悲切心相應彌陀大願，而能得彌陀接引，橫超生死。

行門

　行門是將信願具體地落實在念佛行持中，念佛法門雖簡易便捷，然亦有淺深不同。蕅益大師將信、願、行分為兩類：信願為慧行；持名為行行。慧行為前導；行行為正修，如目足並運，自可感生淨土。

【參考資料】

1.《淨土教概論》，望月信亨著，印海法師譯，台北市：嚴寬祜文教基金會，2004。

2.《淨土與禪》，印順著，台北市：正聞出版社，1992。

3.《淨土宗教程》，魏磊著，北京市：宗教文化出版社，1998。

4.《中國淨土宗通史》，陳揚炯著，南京市：江蘇古籍出版社，2000。

為何「若真修道人，不見世間過」？

南普陀寺　文：賢通法師

很多人都聽過這樣一句話，「若真修道人，不見世間過」，這是六祖慧能大師所說，是在勸說學佛人不要一直向外執取，不要於世間相上起種種分別妄想。 但也有很多人一直有這樣的疑慮：「學佛人如果看到不如法的事情，看到造作惡業的凡夫之行徑，是不是都當作沒看見，不要勸說阻止？」

其實，在《六祖壇經》中「若真修道人，不見世間過」這一句後面還有幾句偈頌，「若見他人非，自非卻是左。他非我不非，我非自有過。但自卻非心，打除煩惱破，憎愛不關心，長伸兩腳臥。」

將這些句意連在一起看，六祖所要表達的意思是：「若真修道人，是不落在世間的是非對錯裏、不落在他人的是非裏、不落在自己的心相裏 ，只管了卻自己的顛倒妄想，以這個本自清淨的菩提自性、妙明真心做自己，如此而行才是真修道人。」

所以，我們不能望文生義地理解這句話的含義，惠能大師說的「不見世間過」，並不是閉目不見、充耳不聽，也不是分別不出來善惡，更不是見作惡也不阻止 。

如果按照這個錯誤的理解，那麼佛指出種種外道修行的錯誤，歷代祖師直截了當地破除邪見，那豈不是都成了見世間過、說他人非了嗎？ 佛是無上正等正覺的大覺悟者，具足圓滿的智慧，但佛陀對眾生勸說的最多，經典中也隨處可見。

「不見」，並不是讓學佛人看到不如法的事情，看到造作惡業，都當作沒看見，都不勸說阻止，而恰恰相反，是要我們以大慈悲心、以無我的心來幫助他人，勸阻別人作惡也是善行，但在這個過程中要內心不取著、不生是非、憎愛的煩惱和分別相。

真修道人的「不見」，是要修正自己的妄想心，不為外境、心相所迷惑，「不取於相，如如不動」。

若真修道人，不見世間過」──與傳道法師對話錄之二

邱敏捷 整理

禪宗一直是中國佛教的主流之一，六祖慧能（638～713）的《六祖壇經》也廣受佛教徒的崇仰，特別是流行本「行由品」中有關慧能的求道經過，以及「機緣品」中慧能與弟子「機教相扣」的對話，讀來趣味橫生、扣人心弦。

民國83年初，有幸透過錄音帶聆聽師父講述的《六祖壇經》。每段經文師父信口拈來妙語如珠，將道理發揮得淋漓盡致，而聽者也皆會心一笑、似有所悟。然，如今重讀經文，總覺還有參不透之處。如該經所說之「自性」應作何解？「自性」與「無念為宗」的關係又如何？而〈無相頌〉之「若真修道人，不見世間過」又該怎樣詮釋？

《六祖壇經．行由品》記載，五祖弘忍大師（602～675）三更傳法，為說《金剛經》，慧能言下開悟，遂啟弘忍言：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」此「自性」一詞，貫通全經，如何作解？

達摩（？～528 ）以《楞伽經》傳教，「藉教悟宗」。《六祖壇經》所說之「自性」，實承襲《楞伽經》「如來藏自性清淨」的思想。如《楞伽經》卷二，有關於「如來藏」的問答云：「大慧菩薩摩訶薩白佛言：『世尊！世尊修多羅說：如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。』」（《大正藏》第16冊，489上）。

然此「如來藏自性清淨」，若以「實有之自性」解之，則似未能體達慧能開悟的境界。師父言：「所言之『自性』，當是指『法性』──法空性而言，即一切法的本性空；一切法是以緣起無自性為其特性，所以自性即是法性、佛性、真如、法界、空性等異名。

空性，也就是心性。龍樹以為眾生畏空，不能信受甚深空義，所以方便的將『法空性』說為『自性』、『清淨』，那只是淺義的為人生善悉檀。當行者深觀自性──法本性不可得（法性空），法性離諸生滅，凡聖皆備，法爾如是，非變異法；即確了法空性遇染緣能起生滅流轉法、淨緣能起還滅解脫法，體證真如、善巧化眾而無礙！故說：『自性本自清淨，本不生滅，本自具足，本無動搖，（遇緣）能生萬法』。這是從修行甚深觀慧而來的。」

該經〈定慧品〉云：「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。」此「無念」之意又為何？其與「自性」的關係又如何？

師父說：「禪宗是以『無念為宗』，心裡什麼都不染著就是它的宗旨。『無念』是無染淨之執念，不管是好的念頭或不好的念頭都沒有執著，更嚴格地說，即是『無自性之念』。」如此說來，「自性」即是「無自性」，而「無念」即是「無自性之念」，這才是勘破我見我所見的悟證境界。

關於「無念」，印順導師在《中國禪宗史》也說：「依《壇經》說，『無念』，不是什麼都不念。人的本性，就是『念念不住』的（這名為『無住為本』）。可說『念』是人的本性，是人本性──真如所起的用。所以『無念』不是什麼都不念，不念，那就是死了。眼耳鼻舌是不能念的；六根有見聞覺知，實在是自性──真如的用。所以只要『不住』（住就是繫縛），只要『於一切境上不染』，那就是『無念』，『解脫自在』。」（頁263）

《壇經．般若品》又云：「若真修道人，不見世間過；若見他人非，自非卻是左。他非我不非，我非自有過；但自卻非心，打除煩惱破。」

師父說：「經文的意思是說：真正修道而與無我相應之人，既達能、所雙亡，當然再也沒有能見的『我』與所見的『世間』之是非過愆可言；應知他人之過非，過在他人而不在我，若自生執染是非之見，便有失湛然寂照之自心。若見他非，自不動念而批評之，若評議之，則憎惡怨結滋生而成過失；但自除卻非議他人之心念，則煩惱妄心頓銷、不除自破，當下體證無生而自在無礙！但這是自我反省與自證的工夫，而不是待人處世的原則，否則就變成無是非、善惡的癡人！所謂『反省』，是指向內心覺照、檢點自我過愆，而使淨心相繼、與道相應。

『自證』，乃指行者觀察緣起無我，超越能所、言詮的體證，進而展現於日用的自在生活。待人處世，首先就要『分別善惡』、『抉擇善惡』，否則『是非不分』、『善惡不明』，如何『止惡行善』、『諸惡莫作』而『眾善奉行』？又如何『見賢思齊，見不賢而內自省』？」

師父又說：「有信徒打電話反應說：『師父啊！您講經講得很好，深入淺出，令人受益匪淺；但能不能不要舉現在的社會問題為例，講過去兩千五百多年的歷史就好了！』這是什麼道理？我們又不能僅活在過去，為什麼不能評騭時下人事？有則改之，無則勉之，如此而已。」其實分辨「是非」，知道「對錯」，才有改過遷善的機會啊！

修行是點點滴滴積累而成的，師父說：「不要小看我們的煩惱！生生世世的習染，有時不是一朝一夕可以修正的。當你真正覺察到自己在哪一方面的表現不理想，而有了想要改變的決心，那才有改過的可能！」佛法說諸法因緣生，緣生即無自性，也就是無常性，而有可變性及修證的可能性，故人生生世世「修習而成的性」，也是可修正的，其關鍵就在於「自我反省」──多聞正法、內正思惟的工夫；若再能循著「先知法住智，後知涅槃智」的道次第階次而行，那才能成為一真修道人！

弘一大師圓寂紀念日：他是民初四大高僧之一，對近代中國佛教的復興影響深遠⋯⋯

農曆九月初四（今年合陽曆10月18日）是弘一大師（1880-1942）的圓寂紀念日。他是近代中國佛教史上的高僧之一，被後人將之與印光、太虛、虛雲三位大師相提並論。他們對於近代中國佛教的復興，都有極其深遠的影響。

李叔同，幼名成熙、文濤，1880年生於天津。他擅長詩詞、書法、篆刻、音樂、戲劇、中國畫、西洋畫、美術設計等，年少時即以藝術與同好交遊。

在三十九歲出家為僧之前，李叔同在文藝領域已有不朽的地位。他不但創辦了中國第一份音樂刊物，還為後人留下許多膾炙人口的歌曲，如大眾耳熟能詳的〈送別〉──「長亭外，古道邊，芳草碧連天」。

早年留學日本時，他與其他留學生舉行義演籌款賑災，並首次男扮女裝演「茶花女」，是中國演現代話劇的先驅。回國後以至出家期間，他於各地執教音樂、美術課程，培育了許多近現代藝術界的翹楚。

在事業如日中天之際出家為僧

李叔同在南京任教時，從日本雜誌上看到一篇關於斷食修養身心的文章，於是在寒假期間，到杭州的定慧寺斷食，體驗寺院清淨的生活，從此茹素、讀經、念佛。

1918年，李叔同在事業如日中天之際，披剃於杭州虎跑寺，法名演音，號弘一。他出家後，發覺受戒儀式尚有未盡完善的地方，於是立志「學戒弘律」，研讀律藏，終生以淨其身、口、意業的身教方式，弘揚戒律之精神。他放下諸多藝術愛好，以書寫經典、佛語、聖號、格言等與人廣結善緣，有時隨緣創作佛畫。

隨著弘一大師在律學研究上不斷深入，在佛教界的影響也不斷擴大。其寫經作品尤其攝受人心，當中《華嚴經‧十回向品初回向章》寫得含宏敦厚，饒有道氣，被太虛大師推為近數十年來僧人寫經之冠。

弘一大師堅持不建寺、不收徒，不以大師、法師、律師自居，一生雲水行腳。1942年，他預知時至，安祥圓寂於泉州不二祠晚晴室，享年六十二。臨終前數日寫「悲欣交集」四字，是為最後遺墨。[1]

福建人民出版社編印的《弘一大師全集》蒐集了在他出家前後的遺作，包括詩、文、書、畫、信札、遺墨，以及佛學典籍的整理校點，加上附錄，共1,300多萬字。

為甚麼弘一大師雖已圓寂將近六十年，還有這麼多的人討論他和紀念他？聖嚴法師認為，他的成就跨越文學、戲劇、音樂、書法、繪畫等領域，「現在的學者先生，大概無人曾經親近過弘一大師的本人，但在通過他所遺留在人間的事蹟、文物、著作、手跡，讓任何人接觸到了，都會有親切感，都會令人生起景仰心，這大概就是他的偉大所在了。」

[1] 李璧苑，《朽者不朽——弘一大師李叔同與陳師曾「北陳南李」的游藝關係》，台北：弘一大師紀念學會，2007年。

弘一大師學佛之後，是怎樣改變自身的壞習慣？

近代佛教律宗高僧弘一大師，一生嚴持戒律，治學至勤。他學佛之後，是怎樣改變自身的壞習慣？

弘一大師1880年生於天津官宦富商之家。1918年在杭州出家後，他將一生儲藏的藝術珍品和財物分散給親朋好友，並以奉持、宣揚戒律為修道的根本。

《弘一大師文集》記述，他在三十歲時，覺知自己「惡習慣太重」，於是「頗思盡力對治。出家以來，恆戰戰兢兢，不敢任情適意。但自愧惡習太重，二十年來，所矯正者百無一二。自今以後，願努力痛改。」

為了改變惡習，他對自己有這些要求：

一、食不言

改變吃飯時心不在焉的習慣，專心用齋，幫助消化；珍惜食物，把碗中食物不留任何殘渣。

二、不非時食

即過午不食，是佛道修行者節制食欲的戒法。

三、衣服樸素整齊

即不穿鮮豔華麗的衣服，也不用物質的享受來提高身分，而是以內在的慈悲、道德來莊嚴身心。

四、（個）別修禮誦等課程

弘一大師說：「每日除聽講、研究、抄寫、及隨寺眾課誦外，皆（個）別自立禮誦等課程，盡力行之。或有每晨於佛前跪讀法華經者，或有讀華嚴經者，或有讀金剛經者，或每日念佛一萬以上者。」

五、不閒談

不聚眾閒談，或議論是非，以免虛喪光陰，廢弛道業。

六、不閱報

弘一大師認為，新聞時常報道有關殺盜淫妄等事，如果常常閱讀這些資料，便會受其熏染。因此要避免之。

七、常勞動

發心每日掃除大殿及僧房檐下，並奮力作其他勞動之事。弘一大師說，佛陀也是常常勞動的，「若常常勞動，身體必定康健」。

除了這七條之外，大師亦特別著重惜福，不浪費任何飯食，衣物也大多是在家時候或是初出家時候製作的。